德里达的解构主义Deconstructionism: 意在揭示和改变现有体系中的权力不平衡 [the undoing (to change) of a system to reveal what is has repressed or excluded]。他讨伐的是作为欧洲哲学基础的Logocentrism: the view that there is an order of meaning, truth, logic, logos, which serves as foundation.
现有的体系在德里达的眼中中阶层化的(hierarchical)，有一对一对的binary pairs，如meaning/form, essence/accident, reality/phenomenon，并且认为前者是后者的核心与本质，而后者只是前者的表象。德里达的解构就是要把这种权力关系打破，然后颠倒过来(turn the hierarchy upside down)。也就是displacement 和 reinscription。他在讨论语言和意义的关系时认为，很多人认为是意义生产语言，这是错误的，实际上是语言创造的意义。语言所表述的词汇，在不同情境下生产出来，具有不同的意义，这些意义是由multiple differential network中的interrelationships决定的。德里达创造出一个与"different"并置的"differance"。后者包含的意义在于，一方面德里达承认内在二元对立的不同，但这种对立不同是随着时间和情境的变化而改变的。differance=differ+defer，不同并不是绝对永恒的。
如果比较福柯和德里达的后结构主义观点，两者是存在不同的。福柯分析discourse时重视围绕建构它的外在权力体系(outside context of power relations)，而德里达对meaning的分析，则更关注其内在的结构，认为它内在的存在着矛盾，有内在的权力不平衡，有可能breakdown，有可能可以被倒置，但不太关注外在权力的影响。
关于德里达之解构主义，它的理论和政治立场并不是中立的，它揭示权力不平等的同时试图颠覆已有的权力格局，将它倒置到一个新建的阶层化格局里，造成新的权力不平等。它在批判西方中心的哲学思维基础，即相信存在一个二元对立的内在本质的思维时，同样也借助于这种思维，于是陷入自设的困境中。
2011年11月11日星期五
福柯: 权力与知识
福柯(1926-1984)以系谱学的方法(genealogical approach)研究多个人类科学(human sciences)的知识观念变迁的历史，并以考古学式的方法(archaeological approach)考察在不同历史时期情境中塑造这些知识观念的权力结构。在《Madness and Civilization》(1961)中他用这些方法考察了精神病学(psychiatry)研究人类心理观念从madness到mental disease的变迁，以及治疗方式的变迁。在《The Birth of the Clinic》(1963)他考察了临床医学作为学科的兴起和变迁，并且探发了在医学研究中，人类自身是如何被自己视作客体(object)的。在《The Order of Things》(1966)他考察了作为研究人和人类社会本身的“科学”，即社会科学。在《The Archaeology of Knowledge》(1969)他提出Theory of Discourse，discourse在福柯的用法里即一时代一地普遍被接受的general social opinion，我考察了一系列discourses和生产出它们的机制institutions。在《Power/Knowledge》(1972)中他更进一步揭示了知识生产和权力之间的关系。在福柯看来，知识是权力生产出来的，继而为权力实施服务的工具(body of knoweldge as the instrument of power)，但需要铭记的是，福柯的权力并不像既往的权力，它可以是repressive的，但也可以是creative和productive的，所以它才能够生产知识。《Discipline and Punish》(1977)为这个论点提供强有力的个案证据，详尽说明了监狱体制如何将犯人塑造成规训知识(disciplinary knowledge)的客体的。
在福柯的理论体系中，一个很重要的概念/过程是客体化(objectification)，包括有3种方式: (1) The mode of inquiry which try to give themselves the status of science，如将人类作为说话的主体客体化形成语言学，将人类的生产能力和人际间的交流客体化形成经济学，将人类身体客体化成生物(理)学。(2) objectivizing the subject in dividing pratices，把主体内在的分裂或把一个(些)主体区别于其他主体，造成一种二元对立分类，如精神病学里的疯癫/心智健全，医学里的疾病/健康，犯罪学里的罪犯/好人。(3) The Way a human being turns himself or herself into a subject或曰subjectivizing the individual。这一方式最为严峻，因为在之前的方式，个体认为存在相关学科知识方面的专家，他们被专家客体化作为研究的对象；然而，在这里，个体认为自己有能力认识研究自己(即把自身主体化的过程)，于是出现了主体自己研究课题自己的情况，individuals become the inventors of the self as a subject, they become the researchers that examine and investigate themselves as objects (self-examination or self-scrutinization细察)。其核心是个体没有意识到，他们自认为有权力和能力研究自身这一观念，就是由另一种外在于他们的权力塑造而成的。譬如在现代社会里，媒介和交流方式如何塑造个体和社会意识，公共观念等等。塑造主体作为客体化的一种类型，在《History of Sexuality,Vol.I》(1976)讨论性别观念和差异在对比18世纪以前和18、19世纪间的转变的例子中尤其明显。18世纪以前性别观念是比较自由的，性别差异并不明显。而这之后性别差异被强调，个体在日常生活中越来越注重自身的性别角色，而社会上也形成普遍对性别差异进行控制的氛围。
权力是另一个贯穿福柯思想始终的概念，之前已经指出，知识是由权力生产的，但福柯也注意到，被生产出来的知识在权力操弄实践的过程中继续生产着新形式的权力，因此知识和权力之间的关系是某种具有循环意义的，mutual generative的关系。
在福柯的理论体系中，一个很重要的概念/过程是客体化(objectification)，包括有3种方式: (1) The mode of inquiry which try to give themselves the status of science，如将人类作为说话的主体客体化形成语言学，将人类的生产能力和人际间的交流客体化形成经济学，将人类身体客体化成生物(理)学。(2) objectivizing the subject in dividing pratices，把主体内在的分裂或把一个(些)主体区别于其他主体，造成一种二元对立分类，如精神病学里的疯癫/心智健全，医学里的疾病/健康，犯罪学里的罪犯/好人。(3) The Way a human being turns himself or herself into a subject或曰subjectivizing the individual。这一方式最为严峻，因为在之前的方式，个体认为存在相关学科知识方面的专家，他们被专家客体化作为研究的对象；然而，在这里，个体认为自己有能力认识研究自己(即把自身主体化的过程)，于是出现了主体自己研究课题自己的情况，individuals become the inventors of the self as a subject, they become the researchers that examine and investigate themselves as objects (self-examination or self-scrutinization细察)。其核心是个体没有意识到，他们自认为有权力和能力研究自身这一观念，就是由另一种外在于他们的权力塑造而成的。譬如在现代社会里，媒介和交流方式如何塑造个体和社会意识，公共观念等等。塑造主体作为客体化的一种类型，在《History of Sexuality,Vol.I》(1976)讨论性别观念和差异在对比18世纪以前和18、19世纪间的转变的例子中尤其明显。18世纪以前性别观念是比较自由的，性别差异并不明显。而这之后性别差异被强调，个体在日常生活中越来越注重自身的性别角色，而社会上也形成普遍对性别差异进行控制的氛围。
权力是另一个贯穿福柯思想始终的概念，之前已经指出，知识是由权力生产的，但福柯也注意到，被生产出来的知识在权力操弄实践的过程中继续生产着新形式的权力，因此知识和权力之间的关系是某种具有循环意义的，mutual generative的关系。
2011年11月10日星期四
符号与诠释人类学：从结构到意义，从结构到过程
William Roseberry, 1982, "Balinese Cockfight and the Seduction of Anthropology", Social Research, vol.49, Pp1013-28;
Sherry B Ortner, 1999, "Introduction" and "Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", in Sherry Ortner ed., The Fate of "Culture": Geertz and Beyond, UC Berkeley;
Tala Asad, 1985, "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz", Man, vol.18, Pp 237-259;
Andrew B. Kipnis, 2001, "The Flourishing of Religion in Post-Mao China and the Anthropological Category of Religion", The Australian Journal of Anthropology, Vol.12, No. 1, Pp 32-46;
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这堂课讨论符号与诠释人类学代表人物Geertz的文化观点。Ortner认为Geertz修订的文化概念(Culture as the webs of meaning within which people live, and can only be understood through the act of interpretation)适用于多个学科，打破了学科性的界限；同时他又建立起一套研究文化系统的诠释学的方法(interpretative approach)，这套方法与社会科学中的科学主义相抗衡，具有持久的影响力。然而也正是这套修订了的文化概念和诠释学的方法，遭遇了许多的批评。其中来自实证主义(Positivism)和权力分析学派(Power-centered approach)的批评最多也最严厉。实证主义者认为Geertz的方法太诠释太主观了；而权力分析学派则认为Geertz的研究缺乏对文化生产背后权力因素的考察，他将文化看作静态的纯粹的文本，而不关心它其实是权力的产物，同时又是一种权力的生产和再生产的过程。为此，Ortner为Geertz作了一些辩护。她认为Geertz虽然的确很少涉及权力分析，但他所提出的概念和研究方法仍然对讨论民族志中的文化与权力具有重要的启发。在Ortner自己的文章，她将结合Geertz文化作为意义生产的机制和福柯等人的权力与知识生产的维度来分析一个个案民族志中的权力与文化之间的建构关系(mutually constructing)。
我在问答环节讨论了阐释人类学兴起的原因。在知识源流上，Geertz从Weber那里继承了许多，其中包括对文化系统的关注、Weber研究文化系统的contextualized interpretation的方式(即他讨论新教伦理和资本主义发展之间关系的方式)以及他对文化意义生产中人的能动性的关注(exploration of human agency in meaning production，指的是韦伯认为人们是有意识地参与到意义生产的过程中的)。此外，对于Geertz而言，另一个重要的影响来自于人类学内部的反思。阐释人类学似乎可以视作是对Levi-Strauss结构主义人类学的某种回应，这之间存在的对比关系可能至少有两个层面: (1) Thick Description vs. "Armchair" Anthropological Research; (2) Understanding Cultural Diversities through Localized and Contextualized Interpretation vs. Discovering a Underlying Universal Structure。同时，阐释人类学似乎也可以视作是对表述危机(the crisis of representation)的一个回应，反思民族志研究的方法和写作方式(研究方法如阐释的路径；写作方式如浓/深描)。而这一立场与选择之后又进一步被后现代学者所批评。
本周阅读材料集中关注的点是后结构主义者以权力话语分析缺乏对Geertz提出批评，以及继承他研究观点和方法的学者如何将权力和文化概念结合在一起进行民族志写作与分析的尝试。
William Roseberry批评了Geertz关于巴厘斗鸡的文化阐释研究存在的一些缺陷。这些缺陷包括: (1) Geertz的写作中忽视了女性的角色。Geertz关于巴厘社会的几项研究之间存在一些不和谐的地方，比如在一些著作中Geertz提到斗鸡活动经常跟随流动市场展开，依附斗鸡的赌博活动似一种经济行为，对巴厘社会的货币化有极大的贡献，而流动市场的商贩经常是这类斗鸡与赌博活动的组织者。在另一些著作中，Geertz又提到，巴厘流动市场的商业活动几乎是由女性主导的。于是矛盾出现了，因为Geertz宣称虽然巴厘社会中性别差异并不突出，然而斗鸡活动是为数不多的排斥女性参与的男性主导的活动。(2) Geertz忽视了斗鸡活动变迁的历史，而这一变迁是与政治权力格局变迁紧密关联的。在未被殖民以前，巴厘的斗鸡活动是一项公开的社会活动，一般都在村社的中心举行，并且地方政府还对这项活动征税，这部分收入是巴厘地方财政的一个重要组成部分。然而到荷兰殖民统治和之后印尼的统治之下，斗鸡活动被查禁而只能转成半秘密地进行。许多巴厘人将这个活动作为反抗主要民族爪哇人统治的一个符号行为(symbolic practice)。由此可见斗鸡活动的变迁和政治权力变迁之间的紧密关系，这里面包含有殖民主义的权力和大民族对少数民族统治的权力。(3) Geertz关于斗鸡的文化阐释结论有两个，一个是认为它是巴厘社会上层政治格局的一个模仿与表现，这个地方社区主要权力被几个家庭所垄断，他们之间形成一种紧张的竞争关系，这种竞争关系也反映在依附斗鸡的赌博活动上，各家之间激烈地竞争。另一个解释是它同样是对巴厘社会总体形态的一种反讽式的倒置(ironic inversion)，暗示着巴厘人日常表现出来的淡泊与优雅背后实际上是异常分化的社会阶层和激烈的竞争本质，斗鸡其实是对阶层大屠杀(status bloodbath)的隐喻。Roseberry认为Geertz的解释很精彩，但他在揭露这些阐释性的本质之前缺乏对巴厘地方社会阶级分层体制作铺垫式的描述。
这三点批评最终导向一个基本的问题，即Geertz将地方社会文化作为一个基本分析阐释单位的文本(text)的研究方法。Roseberry认为我们不能把文化/文本当作一个静态的产物(a static product)，相反，他认为事实上文化是一个动态的意义生产过程(a dynamic process of meaning production)，而这个生产过程本身是各种权力参与塑造的过程。Roseberry倡议，当我们把地方社会文化当作一个文本来分析阐释的时候，我们首先应该警觉我们看到的这个社会文本究竟是由谁书写的，是谁的社会文本。其次，我们应该将文化观念和系统看作一个唯物的社会过程(as material social process)，文化是被社会性的建构起来了的，但它同时也在继续进行社会性的建构(culture is socially constituted, but also socially constituting)，为参与其中的人们制造更多的意义乃至权力。跟随马克思主义批评家Raymond Williams的观点，Roseberry亦主张以一种文化唯物主义(Cultural Materialism)的视角来看待文化生产的问题: Cultural creation is itself a form of material production, that the abstract distinction between material base and ideal superstructure dissolves in the face of a material social process through which both "material" and "ideal" are constantly created and recreated.
Sherry Ortner结合Geertz的文化概念、浓描方式和福柯等人的权力分析来探讨喜马拉雅登山客和雪帕人互动关系，并且提出文化和权力之间存在的mutual generative的关系。她认为基于对登山活动和死亡意义理解的不同，在登山过程中，登山客型塑了一种对雪帕人的东方主义式的看法: 当雪帕人在遭遇事故时表现出很强的情绪，登山客觉得他们缺乏勇气、没有荣誉感、情绪表达像婴孩一样，乃至使用暴力强迫他们继续前进；当他们没有表现出强烈情绪，却又被认为是很奇怪的非人道的，并将这种态度归因于他们的宗教信仰，一种东方式的宿命论，认为死者的大限已至。Ortner反对这种表述，她认为那是因为登山客不了解雪帕人宗教观中的自律意识和他们这种表现背后的另类理性(如果死者的灵魂听到哭声，他们将无法脱身离世而去投入到下轮转世中去；同时哭声会导致血雨污染死者的眼睛，使他丧失寻找好的转世之路的能力)，并且也没有看到死亡事故对他们的实际冲击和影响(事实上很多雪帕人接下来会选择暂时乃至永久地不再参与登山活动)。但在登山客制造了东方主义式的象征权力的同时，Ortner认为雪帕人也从他们的宗教里发掘了并且实践着自身的能动性。作者列举了这种能动性各个方面的表现，尤其是雪帕人为规避登山活动带来的物理的和渎神的高风险所做出的各种努力(通过献祭的方式取悦神以获得保护的权力，以回避杀生不触怒山神等)。然而尽管做了很多努力，山难还是会发生。事故发生后，雪帕人的宗教则另一种方式发挥它的功能，强调通过情绪自律的方式进行修行来强化自我的权力(self discipline for self empowerment)，或者由高修行的人士将自我权力转移到弱修行的人那里，一来避免活人的强烈情绪影响死者的转世，二来帮助自己和家人从悲痛阴影中解脱出来。在这个描述异常精彩的个案分析中，Ortner成功地论述了文化和权力之间的mutual generative关系。
Talal Asad的文章则批评Geertz对其使用的宗教概念不加以历史化的反思。他认为西方人文社科概念里的“宗教”这一概念、词汇、类别都是由启蒙以后西方世俗化潮流中主导的世俗政府和科学对基督教进行界定时提出的。原本覆盖蔓延西方社会生活各个方面的基督教通过政治和科学的权力的界定后变成一个叫“宗教”的独立领域和类别，这样既解决了信仰自由的问题(信仰“宗教”-不信仰“宗教”-信仰“科学”)，又可以把基督教的影响力从世俗政权中排除出去(因为它们分属不同的领域和类别)，至少做到了政教分离。Geertz的宗教概念对此并没有反思，只是将现实社会的状况理论化后拿来进行学术分析，殊不知现实社会中的宗教状态也是历史上的政治权力互动的产物。
Sherry B Ortner, 1999, "Introduction" and "Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", in Sherry Ortner ed., The Fate of "Culture": Geertz and Beyond, UC Berkeley;
Tala Asad, 1985, "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz", Man, vol.18, Pp 237-259;
Andrew B. Kipnis, 2001, "The Flourishing of Religion in Post-Mao China and the Anthropological Category of Religion", The Australian Journal of Anthropology, Vol.12, No. 1, Pp 32-46;
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这堂课讨论符号与诠释人类学代表人物Geertz的文化观点。Ortner认为Geertz修订的文化概念(Culture as the webs of meaning within which people live, and can only be understood through the act of interpretation)适用于多个学科，打破了学科性的界限；同时他又建立起一套研究文化系统的诠释学的方法(interpretative approach)，这套方法与社会科学中的科学主义相抗衡，具有持久的影响力。然而也正是这套修订了的文化概念和诠释学的方法，遭遇了许多的批评。其中来自实证主义(Positivism)和权力分析学派(Power-centered approach)的批评最多也最严厉。实证主义者认为Geertz的方法太诠释太主观了；而权力分析学派则认为Geertz的研究缺乏对文化生产背后权力因素的考察，他将文化看作静态的纯粹的文本，而不关心它其实是权力的产物，同时又是一种权力的生产和再生产的过程。为此，Ortner为Geertz作了一些辩护。她认为Geertz虽然的确很少涉及权力分析，但他所提出的概念和研究方法仍然对讨论民族志中的文化与权力具有重要的启发。在Ortner自己的文章，她将结合Geertz文化作为意义生产的机制和福柯等人的权力与知识生产的维度来分析一个个案民族志中的权力与文化之间的建构关系(mutually constructing)。
我在问答环节讨论了阐释人类学兴起的原因。在知识源流上，Geertz从Weber那里继承了许多，其中包括对文化系统的关注、Weber研究文化系统的contextualized interpretation的方式(即他讨论新教伦理和资本主义发展之间关系的方式)以及他对文化意义生产中人的能动性的关注(exploration of human agency in meaning production，指的是韦伯认为人们是有意识地参与到意义生产的过程中的)。此外，对于Geertz而言，另一个重要的影响来自于人类学内部的反思。阐释人类学似乎可以视作是对Levi-Strauss结构主义人类学的某种回应，这之间存在的对比关系可能至少有两个层面: (1) Thick Description vs. "Armchair" Anthropological Research; (2) Understanding Cultural Diversities through Localized and Contextualized Interpretation vs. Discovering a Underlying Universal Structure。同时，阐释人类学似乎也可以视作是对表述危机(the crisis of representation)的一个回应，反思民族志研究的方法和写作方式(研究方法如阐释的路径；写作方式如浓/深描)。而这一立场与选择之后又进一步被后现代学者所批评。
本周阅读材料集中关注的点是后结构主义者以权力话语分析缺乏对Geertz提出批评，以及继承他研究观点和方法的学者如何将权力和文化概念结合在一起进行民族志写作与分析的尝试。
William Roseberry批评了Geertz关于巴厘斗鸡的文化阐释研究存在的一些缺陷。这些缺陷包括: (1) Geertz的写作中忽视了女性的角色。Geertz关于巴厘社会的几项研究之间存在一些不和谐的地方，比如在一些著作中Geertz提到斗鸡活动经常跟随流动市场展开，依附斗鸡的赌博活动似一种经济行为，对巴厘社会的货币化有极大的贡献，而流动市场的商贩经常是这类斗鸡与赌博活动的组织者。在另一些著作中，Geertz又提到，巴厘流动市场的商业活动几乎是由女性主导的。于是矛盾出现了，因为Geertz宣称虽然巴厘社会中性别差异并不突出，然而斗鸡活动是为数不多的排斥女性参与的男性主导的活动。(2) Geertz忽视了斗鸡活动变迁的历史，而这一变迁是与政治权力格局变迁紧密关联的。在未被殖民以前，巴厘的斗鸡活动是一项公开的社会活动，一般都在村社的中心举行，并且地方政府还对这项活动征税，这部分收入是巴厘地方财政的一个重要组成部分。然而到荷兰殖民统治和之后印尼的统治之下，斗鸡活动被查禁而只能转成半秘密地进行。许多巴厘人将这个活动作为反抗主要民族爪哇人统治的一个符号行为(symbolic practice)。由此可见斗鸡活动的变迁和政治权力变迁之间的紧密关系，这里面包含有殖民主义的权力和大民族对少数民族统治的权力。(3) Geertz关于斗鸡的文化阐释结论有两个，一个是认为它是巴厘社会上层政治格局的一个模仿与表现，这个地方社区主要权力被几个家庭所垄断，他们之间形成一种紧张的竞争关系，这种竞争关系也反映在依附斗鸡的赌博活动上，各家之间激烈地竞争。另一个解释是它同样是对巴厘社会总体形态的一种反讽式的倒置(ironic inversion)，暗示着巴厘人日常表现出来的淡泊与优雅背后实际上是异常分化的社会阶层和激烈的竞争本质，斗鸡其实是对阶层大屠杀(status bloodbath)的隐喻。Roseberry认为Geertz的解释很精彩，但他在揭露这些阐释性的本质之前缺乏对巴厘地方社会阶级分层体制作铺垫式的描述。
这三点批评最终导向一个基本的问题，即Geertz将地方社会文化作为一个基本分析阐释单位的文本(text)的研究方法。Roseberry认为我们不能把文化/文本当作一个静态的产物(a static product)，相反，他认为事实上文化是一个动态的意义生产过程(a dynamic process of meaning production)，而这个生产过程本身是各种权力参与塑造的过程。Roseberry倡议，当我们把地方社会文化当作一个文本来分析阐释的时候，我们首先应该警觉我们看到的这个社会文本究竟是由谁书写的，是谁的社会文本。其次，我们应该将文化观念和系统看作一个唯物的社会过程(as material social process)，文化是被社会性的建构起来了的，但它同时也在继续进行社会性的建构(culture is socially constituted, but also socially constituting)，为参与其中的人们制造更多的意义乃至权力。跟随马克思主义批评家Raymond Williams的观点，Roseberry亦主张以一种文化唯物主义(Cultural Materialism)的视角来看待文化生产的问题: Cultural creation is itself a form of material production, that the abstract distinction between material base and ideal superstructure dissolves in the face of a material social process through which both "material" and "ideal" are constantly created and recreated.
Sherry Ortner结合Geertz的文化概念、浓描方式和福柯等人的权力分析来探讨喜马拉雅登山客和雪帕人互动关系，并且提出文化和权力之间存在的mutual generative的关系。她认为基于对登山活动和死亡意义理解的不同，在登山过程中，登山客型塑了一种对雪帕人的东方主义式的看法: 当雪帕人在遭遇事故时表现出很强的情绪，登山客觉得他们缺乏勇气、没有荣誉感、情绪表达像婴孩一样，乃至使用暴力强迫他们继续前进；当他们没有表现出强烈情绪，却又被认为是很奇怪的非人道的，并将这种态度归因于他们的宗教信仰，一种东方式的宿命论，认为死者的大限已至。Ortner反对这种表述，她认为那是因为登山客不了解雪帕人宗教观中的自律意识和他们这种表现背后的另类理性(如果死者的灵魂听到哭声，他们将无法脱身离世而去投入到下轮转世中去；同时哭声会导致血雨污染死者的眼睛，使他丧失寻找好的转世之路的能力)，并且也没有看到死亡事故对他们的实际冲击和影响(事实上很多雪帕人接下来会选择暂时乃至永久地不再参与登山活动)。但在登山客制造了东方主义式的象征权力的同时，Ortner认为雪帕人也从他们的宗教里发掘了并且实践着自身的能动性。作者列举了这种能动性各个方面的表现，尤其是雪帕人为规避登山活动带来的物理的和渎神的高风险所做出的各种努力(通过献祭的方式取悦神以获得保护的权力，以回避杀生不触怒山神等)。然而尽管做了很多努力，山难还是会发生。事故发生后，雪帕人的宗教则另一种方式发挥它的功能，强调通过情绪自律的方式进行修行来强化自我的权力(self discipline for self empowerment)，或者由高修行的人士将自我权力转移到弱修行的人那里，一来避免活人的强烈情绪影响死者的转世，二来帮助自己和家人从悲痛阴影中解脱出来。在这个描述异常精彩的个案分析中，Ortner成功地论述了文化和权力之间的mutual generative关系。
Talal Asad的文章则批评Geertz对其使用的宗教概念不加以历史化的反思。他认为西方人文社科概念里的“宗教”这一概念、词汇、类别都是由启蒙以后西方世俗化潮流中主导的世俗政府和科学对基督教进行界定时提出的。原本覆盖蔓延西方社会生活各个方面的基督教通过政治和科学的权力的界定后变成一个叫“宗教”的独立领域和类别，这样既解决了信仰自由的问题(信仰“宗教”-不信仰“宗教”-信仰“科学”)，又可以把基督教的影响力从世俗政权中排除出去(因为它们分属不同的领域和类别)，至少做到了政教分离。Geertz的宗教概念对此并没有反思，只是将现实社会的状况理论化后拿来进行学术分析，殊不知现实社会中的宗教状态也是历史上的政治权力互动的产物。
2011年11月7日星期一
结构主义、结构马克思主义和人类学
以Levi-Strauss为代表的结构主义盛行于20世纪50-70年代，来源于法国。法国的知识传统区别于其他国家，the French intellectuals' specializations are always thought of as enriching a common pool of knowledge rather than as developing new areas of study。相比于英国的经验主义者，法国知识分子更跨学科，形成哲学文学历史等多个学科对话的思想体系。
法国结构主义的兴盛与当时法国乃至欧洲的社会政治形势有关。二战后旧的秩序被彻底打破，普遍重建和追求自由，发挥人的主动能动性的社会心态刺激了以萨特为代表的存在主义的兴起。存在主义最核心的口号是“存在先于本质”。它鼓吹人的自由与意愿超越所有结构制度与规范。从战后重建到繁荣的60年代，法国社会面临着“物质上升，信仰下降”的危机，物质的丰盛侵蚀了理想，新成长起来的一代法国人对这种庸碌生活表现出异常的不安，在各种思潮的影响下，1968年5月，人们走上街头进行了所谓的“五月革命”。法国政府对于这场运动的暴力回应促进人们开始反思存在主义思潮的局限，结构主义应运而生，它否认人的完全自由选择的观点，强调结构决定了人类行为。
Levi-Strauss的结构主义受到多种学术思潮的影响，包括有瑞士人Saussure的结构语言学，Durkheim和Mauss的早期社会结构思想和婚姻交换的理念，美国Boasian的文化人类学传统(我就这一影响提问，张老师认为，虽然Boasian的文化相对论和Levi-Strauss结构主义核心的普遍主义在思想形态上相对立，但后者并不反对文化多元性，相反他也鼓吹文化多元反对种族歧视。后来我阅读《李维史陀对话轮》[1994年正中书局版]后有感，相信Boas对Levi-Strauss的影响可能并不是思潮上的，而主要是研究主题和素材上的，Levi-Strauss声称Boas对族群文化的研究非常丰富而深入，对他影响很大)，黑格尔和马克思主义(Levi-Strauss自称早期是个社会党人；同时他的学术见解中包含了许多辩证法和二元对立的理念)，弗洛伊德的心理学(影响到Levi-Strauss认为他鼓吹的深层结构是一种集体无意识)等等。
结构主义的主要观点认为任何现象的表象背后都有一套稳定不变的深层结构，正是这套深层结构创造了意义而非表象本身具有意义。有些看似不相关的表象可能是建立在同一套深层结构上的，因为丰满深层结构的修辞与描述才使表现显得不同了。而在所有这些深层结构背后，在终极处是一个二元对立的核心，任何深层结构都包含有一个二元对立的论述，虽然有时这对立的两极可能可以调和。整个结构主义的分析论述是通过演绎法来进行的，因为其创建人相信存在深层乃至终极的结构，这个结构是普世的，因为人类分享有同一个psychic unity或者a common mentality。Levi-Strauss的结构主义研究主要集中在神话学、亲属制度、图腾符号，餐桌礼仪，音乐等相关研究。
1970年代及其后，批评反思结构主义的后结构主义、结构马克思主义、女性主义等思潮相继兴起，后结构主义的代表人物包括德里达、福柯、布迪厄等。
我在课上询问的另一个问题关于结构主义的当代人类学遗产的。基于他核心部分的普遍论与当代人类学主流的文化相对论之间的对立，以及它论证所用方法(演绎法)与实证主义经验研究归纳法之间的对立，似乎造成了结构主义影响的式微。然而我们不能否认结构主义的影响仍在继续，为后来的思潮所部分的继承或省思。举几个或者不太恰当例子，譬如后结构主义的表述仍有沿用结构主义的框架；而阐释人类学关于文化和符号的解读当中，似有延续“深层结构”的可能。譬如在格尔兹的文章中，他认为有一些cultural key是可以借助来理解地方性文化的核心，这在印尼爪哇岛是内外之别的判断，在巴厘岛是剧场表演，在摩洛哥是一种特殊的语言形式Nisba。当然应该注意的是，这些cultural key不再是基于Levi-Strauss关于人类思维普同性的假设，而是从当地人的视角出发的地方性知识。
法国结构主义的兴盛与当时法国乃至欧洲的社会政治形势有关。二战后旧的秩序被彻底打破，普遍重建和追求自由，发挥人的主动能动性的社会心态刺激了以萨特为代表的存在主义的兴起。存在主义最核心的口号是“存在先于本质”。它鼓吹人的自由与意愿超越所有结构制度与规范。从战后重建到繁荣的60年代，法国社会面临着“物质上升，信仰下降”的危机，物质的丰盛侵蚀了理想，新成长起来的一代法国人对这种庸碌生活表现出异常的不安，在各种思潮的影响下，1968年5月，人们走上街头进行了所谓的“五月革命”。法国政府对于这场运动的暴力回应促进人们开始反思存在主义思潮的局限，结构主义应运而生，它否认人的完全自由选择的观点，强调结构决定了人类行为。
Levi-Strauss的结构主义受到多种学术思潮的影响，包括有瑞士人Saussure的结构语言学，Durkheim和Mauss的早期社会结构思想和婚姻交换的理念，美国Boasian的文化人类学传统(我就这一影响提问，张老师认为，虽然Boasian的文化相对论和Levi-Strauss结构主义核心的普遍主义在思想形态上相对立，但后者并不反对文化多元性，相反他也鼓吹文化多元反对种族歧视。后来我阅读《李维史陀对话轮》[1994年正中书局版]后有感，相信Boas对Levi-Strauss的影响可能并不是思潮上的，而主要是研究主题和素材上的，Levi-Strauss声称Boas对族群文化的研究非常丰富而深入，对他影响很大)，黑格尔和马克思主义(Levi-Strauss自称早期是个社会党人；同时他的学术见解中包含了许多辩证法和二元对立的理念)，弗洛伊德的心理学(影响到Levi-Strauss认为他鼓吹的深层结构是一种集体无意识)等等。
结构主义的主要观点认为任何现象的表象背后都有一套稳定不变的深层结构，正是这套深层结构创造了意义而非表象本身具有意义。有些看似不相关的表象可能是建立在同一套深层结构上的，因为丰满深层结构的修辞与描述才使表现显得不同了。而在所有这些深层结构背后，在终极处是一个二元对立的核心，任何深层结构都包含有一个二元对立的论述，虽然有时这对立的两极可能可以调和。整个结构主义的分析论述是通过演绎法来进行的，因为其创建人相信存在深层乃至终极的结构，这个结构是普世的，因为人类分享有同一个psychic unity或者a common mentality。Levi-Strauss的结构主义研究主要集中在神话学、亲属制度、图腾符号，餐桌礼仪，音乐等相关研究。
1970年代及其后，批评反思结构主义的后结构主义、结构马克思主义、女性主义等思潮相继兴起，后结构主义的代表人物包括德里达、福柯、布迪厄等。
我在课上询问的另一个问题关于结构主义的当代人类学遗产的。基于他核心部分的普遍论与当代人类学主流的文化相对论之间的对立，以及它论证所用方法(演绎法)与实证主义经验研究归纳法之间的对立，似乎造成了结构主义影响的式微。然而我们不能否认结构主义的影响仍在继续，为后来的思潮所部分的继承或省思。举几个或者不太恰当例子，譬如后结构主义的表述仍有沿用结构主义的框架；而阐释人类学关于文化和符号的解读当中，似有延续“深层结构”的可能。譬如在格尔兹的文章中，他认为有一些cultural key是可以借助来理解地方性文化的核心，这在印尼爪哇岛是内外之别的判断，在巴厘岛是剧场表演，在摩洛哥是一种特殊的语言形式Nisba。当然应该注意的是，这些cultural key不再是基于Levi-Strauss关于人类思维普同性的假设，而是从当地人的视角出发的地方性知识。
殖民主义人类学和后殖民批评
关于英国(结构)功能主义人类学与殖民主义之间的密切关系是不言而喻的。作为一个新建的学科，人类学一方面需要资金来进行学科建设，一方面也需要表现自身作为一个学科的功用，殖民政府因而成为英国人类学主要的赞助人。同时新建的人类学机构也为殖民组织培训殖民地治理的官员，最主要的机构包括LSE和SOAS。也因为这种亲密关系，我们可以发现，当时英国功能主义人类学田野调查主要集中在非洲。作为服务于殖民统治的学科，进入殖民地田野点的人类学家有意识地将研究主题集中在几个方面，包括land tenure, codification of traditional law, labor migration, the position of chiefs, household budgets。这种主题的集中也是可以理解的，因为殖民政府希望了解这片土地上的人们已有的治理体系，他们可以借助来使用，用indirect rule或者说，让殖民地的人在基层自治，在获得更大的资源产出的同时，有效地降低殖民政府的总体治理成本(比如它可以减少各种官员和军队人员的投入)。人类学家同时又有意识地把被研究的群体(即被殖民的群体)想象成与世隔绝的静态的社会文化系统，尽管他们清楚地意识到这些群体在和殖民政府发生互动，但这些却被人类学家们枉自撇开了。关于殖民主义人类学最大的批评在于，不仅学科本身某种程度上成为殖民主义的帮凶，它们的研究本身最大的缺陷在于无视包含被研究之社会文化系统的更大的殖民主义的系统：对后者缺乏审视和批判，对研究的被殖民的系统静态孤立地观察，对两个系统之间的权力互动缺乏敏感性。后殖民人类学(postcolonalist anthropology)即鼓吹放弃对被殖民的地方社会文化系统的考察，转而研究殖民体系本身和它的权力触角如何延伸到地方上去。
本身的阅读材料亦揭示了功能主义人类学兴起和殖民主义之间的关系。然而有一个有趣的点，提到Evans-Pritchard的努尔人社会研究时，虽然我们可以明确了解到他和殖民政府之间的亲密关系(他从殖民政府那里获得许多帮助和出版资金，另外张老师似乎提及他的许多材料并不是从田野当中获得的，而是在警察局里对当地犯人进行质问时获得的，彰显了研究者和被研究者之间的权力不平等)。然而，Evans-Pritchard对自己的研究伦理并不是没有反思的，有文章提到，他刻意在书中把努尔人的社会描述成没有领袖的民主社会，这一方面破灭了殖民政府试图寻找一个基层代理人的企图，另一方面也在观念上给西方社会提供了一个另类的更民主的理想的社会样板，因为当时在欧洲关于君主制还是共和制有着异常激烈的讨论，似乎君主专制还占有某种讨论上的优势。Evans-Pritchard以一个非洲社会的理想模型表达了他的政治倾向。
[Henrika Kuklick, "Tribal Exemplars: Images of Political Authority in British Anthropology, 1885-1945", in George W. Stocking Jr. ed, Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology, University of Wisconsin Press]
另外Renato Rosaldo的文章From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor[in Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press]对比了Evans-Pritchard的《努尔人》和Emmanuel Le Roy Ladurie的《蒙塔尤》两书中书写者和田野调查者/宗教质询人在民族志生产上与被研究对象发生的权力关系互动。作者关注的核心是民族志中的modes of authority和descriptive rhetorics，以期建立关于民族志生产的解剖学。这篇文章的核心部分讨论了在上述两本书中，写作者和田野调查者/质询人如何运用修辞性的表达来建立民族志权威ethnographic authority，而掩盖了民族志生产中存在的权力不平衡的问题。
最后一篇Edward Said的Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors探讨了西方人类学关于非西方社会呈现中存在的权力与表述的问题。在Said看来，西方人类学的表述始终是跟殖民主义和后殖民主义关联在一起的，是东方主义式的。
本身的阅读材料亦揭示了功能主义人类学兴起和殖民主义之间的关系。然而有一个有趣的点，提到Evans-Pritchard的努尔人社会研究时，虽然我们可以明确了解到他和殖民政府之间的亲密关系(他从殖民政府那里获得许多帮助和出版资金，另外张老师似乎提及他的许多材料并不是从田野当中获得的，而是在警察局里对当地犯人进行质问时获得的，彰显了研究者和被研究者之间的权力不平等)。然而，Evans-Pritchard对自己的研究伦理并不是没有反思的，有文章提到，他刻意在书中把努尔人的社会描述成没有领袖的民主社会，这一方面破灭了殖民政府试图寻找一个基层代理人的企图，另一方面也在观念上给西方社会提供了一个另类的更民主的理想的社会样板，因为当时在欧洲关于君主制还是共和制有着异常激烈的讨论，似乎君主专制还占有某种讨论上的优势。Evans-Pritchard以一个非洲社会的理想模型表达了他的政治倾向。
[Henrika Kuklick, "Tribal Exemplars: Images of Political Authority in British Anthropology, 1885-1945", in George W. Stocking Jr. ed, Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology, University of Wisconsin Press]
另外Renato Rosaldo的文章From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor[in Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press]对比了Evans-Pritchard的《努尔人》和Emmanuel Le Roy Ladurie的《蒙塔尤》两书中书写者和田野调查者/宗教质询人在民族志生产上与被研究对象发生的权力关系互动。作者关注的核心是民族志中的modes of authority和descriptive rhetorics，以期建立关于民族志生产的解剖学。这篇文章的核心部分讨论了在上述两本书中，写作者和田野调查者/质询人如何运用修辞性的表达来建立民族志权威ethnographic authority，而掩盖了民族志生产中存在的权力不平衡的问题。
最后一篇Edward Said的Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors探讨了西方人类学关于非西方社会呈现中存在的权力与表述的问题。在Said看来，西方人类学的表述始终是跟殖民主义和后殖民主义关联在一起的，是东方主义式的。
2011年10月16日星期日
英国社会人类学功能学派与结构功能学派
Adam Kuper, 1996, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School, Chapter 3 and Chapter 6.这周的阅读主要是讨论英国功能主义学派人类学的历史与发展。功能主义的兴起具有特定的历史条件与背景，功能论者们不满当时人类学界中盛行的进化论与图书馆式的人类学研究，于是由Malinowski开创了功能主义学派的先河。Malinowski的功能主义盛行于1930年代，而1940年代是Radciffe-Brown等人的结构功能主义主导的时代，到了1950年代则由Leach和Gluckman等人开创的对功能主义范式的更新。
Malinowski的功能主义主要关注biocultural and psychological functionism，讨论一个社区中的家庭生活，经济活动和magic，他的研究导向是individual-oriented。他认为个人具有各种各样的心理需求，而社会机制的存在正是为了满足这种需求。而Radciffe-Brown等人的结构功能主义因为感到前者无力对社会事实抽象化，并且在研究方法上有一种everything is related to everything的困境，所以他们选择关注社会事实背后的结构性因素，尤其是政治体制方面的问题，是system-oriented。他们研究的社会也比前者更为复杂，不仅是人口上更多而且制度建设上也更繁复。
到了Leach和Gluckman这一代的人类学家，对前两者又存不满了。关于功能主义的一个最重要的批评是它对社会的描述是静态的，它无法解释和处理社会变迁。Leach的研究试图在功能主义的框架内增加对历史变迁的解释，譬如他在《缅甸高地诸政治体制》一书中罗列了文化上相对一致的持有三种政治体制的族群，说明三种政治体制在不同的历史和自然社会生态下会发生转化，但这些变化仍然是发生在一个给定的文化框架内的(克钦)。这种处理社会变迁的解释与Marxism存在不同，因为后者认为历史变迁是不断抛弃旧的体制出现新体制的过程，而Leach的变迁是有循环往复的迹象。另外，对于功能主义学派内部传统，Leach不满于结构功能主义对社会结构的过度关注而忽视个体的能动性，他强调个体为了追求权力和利益而对体制造成改造的力量。
Gluckman和Leach有许多针锋相对的地方，但是相比于先前的功能主义，Gluckman仍然提出他的修正意见。他也关注社会变迁，同时他也留意到社会冲突的普遍存在和可能存在的影响。他用功能主义的方法寻找一个社会中存在的某一机制，比如Magic和 Ritual，在他看来，是一种表达冲突的方式。人们通过在仪式中表达日常积累下来的不满与愤怒，这样的宣泄可以保证在非仪式的日常生活中社区的和睦共处。Gluckman的功能主义框架内的冲突解释，与马克思主义的阶级冲突论也是不同的，冲突在前者是有限的，而且是借以巩固社区和谐的一种工具；而马克思主义阶级冲突则是要从根本上把体制冲破。
2011年10月11日星期二
以赛亚·伯林《苏联的心灵》
由于伯林并非真正意义上的苏联问题专家，在我看来，他这本书有点类似叶永烈那种朝鲜见闻录，然而伯林当然是要更深入一些。他对苏联文艺人士的访谈和他在观念史上的知识积累，使他能够在战时他所认识和理解的苏联以外，尝试着将这一理解观念化(conceptalization)。我认为尤其重要的是本书中《人为的辩证法：最高统帅斯大林与统治术》和《苏俄文化》两篇文章。他提出“人为的辩证法”这一概念来概括斯大林的统治术。这是一种看似不断革命论的产物，通过持续的紧张和长期的战争动员状态来维持一个苏联式的社会主义官僚体制对广大人口的控制与治理。在这种体制下，每个人(包括统治阶层内部的人，可能连最高统治者也不例外，当然伯林可能倾向于把斯大林排除在外)都要小心翼翼地让自己的行动与党的运动风向合拍，但这种敏锐主要可能还是靠直觉。当然会有失算的时候，代价很严重。伯林认为苏联统治阶层用以理解外部世界，规划各项政策的基本范畴，都是来源于马克思-黑格尔的思想体系的。按马克思主义理论，革命会有高潮和低潮之分。但在低潮时期，矛盾和斗争依然是存在的，在积蓄到一定程度时就会发生质变。伯林就运用这套说法来解释斯大林的统治术。
他认为通过革命建立的政权都会遭受两种威胁。一种是革命过了头，继续巩固和加深革命时，革命吞噬了自己的儿女，发展成恐怖运动，譬如法国大革命就是一个例子。另一种是革命后身心俱疲的冷漠，革命滑向安逸、马虎、道德败坏、机巧钻营，或倒退到某种传统的独裁统治或寡头政治。于是对革命者而言，重要的是不要让自己的政权被自己点燃的火焰吞噬，同时也不能让新政权退回到革命前的老路上去。于是人为地控制革命的辩证法(这一辩证法原本是自然性的规律，但马克思主义者认为他们应当更科学的掌握它)：当革命过了头，往回拉一拉；当革命减缓停滞了，加把火推动。于是我们在苏联的例子里经常看到这种左右摇摆的路线。
伯林这种归纳是有意义的，因为这些观念性的总结和经验，尤其是苏联以外的社会主义实践经验亦有十分相符之处。接下来的问题，也是伯林没有讨论的，就是由苏联经验得出的一个概括，为什么同样在其他的社会主义国家仍然适用，纯粹因为它们同样是社会主义体制，还是有更多的启示？
在比较苏式经典社会主义体制和毛式运动型+苏式官僚的混合型体制时，我们可以发现它们对政治运动相似的重视，当代中国史上的政治运动也是这般左右摇摆。但有个小小的不同之处在于，似乎斯大林是比较能把握火候的(或者他停止运动也是为形势所逼？)，毛则一鼓作气想把运动永续地进行下去直到进入共产主义。这种体制的产生纯粹是领导人个人的创造么？还是符合社会主义社会规划工程的一个内在的要求(即社会主义制度要求建立这样一个体制)？如果参看先前王绍光的文章，王认为毛57年的反右运动是有某种偶然性的，然而不可否认的是，毛本人是十分相信运动方式的，对这一传统的信赖可能来自于他在延安时期的整风经验。我想这里应该还有很重要的一些问题需要思考，不是一下子能够理清的。
同时我也尝试思考，马克思主义实践中的民粹主义和民族主义关系。
2011年10月1日星期六
王绍光/历史的逻辑与知识分子命运的变迁
《南风窗》记者 阳敏
《南风窗》（以下简称“《南》”）：对于五七年反右，有很多种不同的理解：有的学者认为，毛泽东搞的是“阳谋”，先“引蛇出洞”，后“聚而歼之”，反右早在计划之中；有些学者又有不同意见，他们认为原先只是整风，后来情势发生逆转，才演变为反右的——我想知道，您对五七年反右持什么样的看法。
王绍光（以下简称“王”）：“阳谋”是毛主席后来自己讲的，但是开始就是要“整风”。我一般讲毛泽东跟别的领导人不一样，他老想改革自己一手创立的制度，1949年之后他有三次大的社会实践，第一次是“百花齐放”，第二次是“大跃进”，第三次是“文革”。“百花齐放”是他的一个试验，他已经意识到中国新建立的，尽管是以公有制为基础的社会主义制度，但是里面还是有一些矛盾的地方。虽然干部大量是工农苦出身的，以前跟民众结合得也比较密切，但是这时候有脱离群众的危险性，还存在一系列的问题，所以他要“大鸣大放”，要“百花齐放”。
《南》：要理解五七年反右以及先后发生的一连串社会运动，恐怕需要返回到原来的历史语境中去。否则，我想没有经历过那个时代的人们，包括许多学者，都会有一个印象，认为那个时代发生的事情怎么如此荒诞不经，不可想象……
王：当然有一个历史背景。1949年以后，共产党的干部绝大部分是工农干部，没有受过什么教育，这都有统计，从基层干部一直到省市级干部，绝大部分都没有受过正规的教育，受过也是小学、中学的教育，大量的一点教育都没有受。在这样的情况下，共产党要建立一个现代国家又要运用人，所以它把旧政权大量的人留用了——现在都讲乱了，比如土改之后有地主有富农，但是当时土改法规定得很清楚，这些人几年以后就要摘帽子，地主、富农是标明这些人在生产关系中所处的位置，在运动中是一个标签，但是当时预计过五六年这些就取消了，其实在1955、1956年很多地方已经给地主、富农把帽子去掉了。城市里面更复杂一些，因为农村比较简单，农民受一点点教育也可以管农村的一些事情。城市是现代化的产业，更复杂了，怎么解决干部问题呢？就把资本家、国民党政府人员留用，我这儿有一张图表，你可以看一眼，它显示武汉市上层资产阶级，工业资产阶级，商业资产阶级，在各个职位上留用是非常大的。 《南》：国民党政府官员当时也留用了不少吧。
王绍光：大量国民党时期的政府官员都留用到新的政权里，包括警察都大量留用。所以，1949年之后就出现了两种精英，一种是跟着共产党打天下的以工农干部为主的新精英，一部分是旧精英，就是过去的资本家和过去的知识分子——当时大学里面或者高中里面，学生绝大部分不是出身普通工农家庭，绝大部分出自“地、富、反、坏”（那时候还没有“右派”）。直到文革开始之前，绝大部分地方都是这种状况，所以老精英还占据有利地社会地位，甚至一些官职。虽然56年、57年有社会主义改造，公私合营了，但是这些资本家的位置还是保留了，他除了拿5％的利息，不管你亏损还是不亏损，共产党把你的财产拿来估一个总量，每年按5％给利息，当时讲给十年，后来延长到十二年。这些人基本保留以前在公司的地位，保留原工资，他们的工资一般都比共产党的干部要高，这是当时的状况，56、57年的状况。
《南》：当时也办了工农速成中学等等，抓紧培养工农革命干部，但是技术精英和文化精英没有办法在短时间内培养出来，要搞建设就必须留用老精英。所以，那时候老精英中间流传一些话语，比如说“无产阶级的小知识分子领导资产阶级的大知识分子”、“外行领导内行”，可见还是有怨言。
王：56年大鸣大放，百花齐放有那个背景。但是，毛泽东让百花齐放的时候，万万没有想到，放出来的言论是那样的言论。那个言论就是说“轮流坐桩”。今天很多人讲轮流坐桩，民主有什么不行？但是当时共产党刚刚打下天下，有一批人出来讲要轮流坐桩，情况就很不一样。我关于自己有关“文革”的书里引了一段后来被打成右派的人说的话，他说“至少10％到30％的党员应该开除党籍。所有工农出身的老干部都应当送去休息，年轻的新党员应当都送去学习”。今天的人讲反右，好像是突如其来，没有道理地给50多万人戴上右派帽子。你如果去看看57年的报纸放出来的言论，特别是把你放到工农干部的位置上，你就会有完全不同的感受——工农刚刚夺了权，刚刚翻身，你让他们去休息，你们再回来，这就是工农干部理解的“轮流坐桩”。最近出了一本美国人李敦白写的回忆录，他解放前就去了延安，57年在广播事业局工作。他写了自己当时的观感：“当这些知识分子—学生、公务员、作家、编剧、教授、以及诗人—群起抗议时，其他人却缩在一旁观看。对大多数的北京市民来说，这些批评党的人并不是争取学术自由的英雄。相反，大部分人认为这些人是自私自利、不知感恩的城市书呆子，要求民主只是一种策略，目的是为了夺取党的领导权，这对他们来说极为重要。郊区农民认为，如果这些知识分子掌了权，他们就会失去土地；工人也担心失去他们刚刚争取到的一天八小时工作制和提升的工资。”他还提到有教授在报上发表言论后，“就必须被公安保护，以免愤怒的工人冲到他家进行攻击。在广播事业局，印刷工人也拒绝为某些在节目中陈述个人观点的学者印刷讲稿。‘我们工人在解放后才开始被当人看，’他们说，‘我们不会去印刷这些攻击党的稿子。’” 李敦白的岳母是为普通劳动妇女，她干脆把知识分子的言论称之为“都是放屁”。（见《红幕后的洋人：李敦白回忆录》第139-141页）而这一切都发生在 “反击”以前。所以当时群众和工农干部里面的压力，要求反击的压力是非常大的，不是说毛突然一拍脑瓜说我要反右了。从底层到上层，层层送简报，促使他做了这个决定。实际上，57年是一个转折点，地富的帽子不摘了，因为这时才突然发现这些人还是靠不住的，他们还是想变天，还想回到过去的旧秩序，还想把工农干部都赶下来，这是当时的历史背景。
《南》：你是说，抛开谁对谁错不谈，事实上是老精英想把新精英赶掉，新精英想办法反击，就出现了这场反右运动。
王：马克斯.韦伯有一个理论叫“社会排斥”，就是说，我这个社会集团排斥你这个社会集团，它都有一个“排斥标准”。老精英集团排斥新精英集团，就是革命干部的集团，他说你们没有知识，没有掌管国家的本事，我们有，所以应该你们下去休息、学习，先让我们掌权。但是革命的新精英这时候也要排斥了，他就想出了一个办法，你讲本事、讲知识，他确实没有，但是他有革命的本钱，他工农的出身是本钱，以后之所以强调“成分”，就是这样来的。57年以前上大学、上高中的绝大部分就是老精英的子弟，因为工农子弟没有机会上，连上小学都没有机会（哪怕你49年刚刚开始上小学，到56、57年，你才小学毕业，所以高中、大学都轮不到工农子弟上），所以工农干部只能讲“成分”。本来“成分”仅仅是土改用一下，马上就会取下，土改法里都有，但是57年以后之所以把它固化了，到文革特别重视，跟这个是有关系。
《南》：实际上，你认为存在两种社会精英的社会排斥的策略，老精英的策略是强调我有知识，新精英的策略是强调我的政治背景，我的阶级背景、我的阶级出身。您对于反右的这种理解，跟现在主流讲的（毛泽东）搞一个阴谋去打知识分子的理解很不一样。
王：打击知识分子不符合中国共产党的利益，它建立现代国家要用这些人啊。中国当时没有多少知识分子。在1956年，整个中国只有42000位大学教师、 31000位工程师以及63600位技术员。在六亿五千万的总人口里，按照中国标准只有三百八十四万人可以被定义为知识分子。我们现在理解的知识分子是上大学、研究生；当时上过高中就往往被看成“知识分子”了，我小时候在父母的单位，没有一个人上过大学，其中有一个上过高中的人就叫知识分子。就那个知识分子阶层，也绝大部分不是工农兵出身，绝大部分出身于以前的特权阶级，如资本家、地主、富农等。百花齐放的时候，说让工农干部去休息、去学习、开除党籍，不是一个人、两个人，是一堆人这么说。我20年前曾花了很长时间查看1949-1966年的各类报刊，看到57年“百花齐放”时出现的言论感到很震撼，假如把我放到工农干部的位置上，我也会有强烈的反应，我想会的。
《南》：我刚刚看了一篇关于五七年反右的文章，作者认为，当时除了罗隆基这几个大右派言论有点过激之外，其余也就储安平讲了一个“党天下”，绝大多数言论都没有越界。
王：你可以看一下各地的报纸。我是集中看武汉的报纸，武汉的《长江日报》、《湖北日报》当时放出来言论的，包括一些国民党的留用人员，都是没有什么名气的，他们倒不是说要民主，他们就说工农干部没有知识，说他们治不了现在的国家，这是言论的核心所在。我认为反右并不是一个阴谋的结果，不是因为对知识分子歧视，才把55万人打成右派，不是这么简单。如果事情这么简单，为什么反右是发生在57年，不是发生在这之前，也不是发生在这之后，再过15年，老精英想嚷嚷也不行了，因为有大量的工农干部已经受过正规教育。用两种社会精英的社会排斥的策略去解释，这是我看原始材料得到的感觉，我不去管历史决议怎么讲，我不管现在的故事怎么说，我是看原始的材料，从49年一直看到66年前后，花了很长时间，不过这已经是 20年前的事情了。当然，会不会有领导人借机报复，是一定有的；会不会有人下指标抓右派，也是一定会有的。
《南》：后来确实发生了下指标抓右派的事情。
王：对，有。到文革初期的时候又出现过一次，你可以看到毛泽东在文革里面的反应，他并不喜欢这一套。毛泽东从66年初就准备搞文革，头50天，他批评的是资产阶级反动路线，头50天各地的领导做法跟反右是一模一样，就是下指标，我们要打多少右派，让他们放出来，他们已经经过一个57年，这一次确实是有意引蛇出洞，但是毛说，这是用资产阶级反动路线压制群众，大鸣大放这个东西变成资产阶级反动路线，才要造反——把这两个连起来理解，你可以知道他真实的动机不在那个地方。有国外的专家，就是写《文化大革命的起源》的麦克法夸尔，他讲毛泽东反右很大程度上受党内强大的压力迫使他转向，从大鸣大放到反右，因为党内有强大的压力。 我也看了大量的文件，57年以前讲落实政策，依赖知识分子，周恩来56年在一个知识分子的会上讲话，都讲要团结知识分子，但是57年以后说这些人不可靠，所以转折是这样转过来的，对政策的影响也比较大。
《南》：有学者认为，57年5、6月间发生的北大的学潮，还有一些地方发生的工人罢工和群众事件直接促使整风运动转向反右运动。
王：确实如此，如56年底至57年春，上海有一些的工潮，武汉也在57年6月份发生了所谓“汉阳中学事件”，但这是整风的背景，而不是反右的背景。
《南》：回望那段历史，从解放后直到反右运动，你会发现各民主党派和知识分子在政权里面确实起到很强的参政议政的作用。即便是在反右即将发生前夕的5月下旬，毛泽东与他的秘书林克谈到对肃反中一些案件进行复查的程序问题时还说：今后党组讨论时可以先不定死，议一下交给非党人士议，然后根据他们的讨论，党组再详细讨论定案后，再交行政会议正式通过…… 王：第一届中央人民政府，副主席绝大部分是民主党派人士。从章怡和写的《往事不能如烟》，你也可以看到当时共产党对民主党派人士的待遇非常好。
《南》：可是，不论反右运动发生的历史背景如何，但几十万民主党派人士和知识分子经过“引蛇出洞”，后来又被扣上右派的帽子，是不是在客观上造成了此后知识分子讳言政治、讳言国事的情形？
王：这个说法有点问题。首先，当时称得上“知识分子”真的是凤毛麟角，占人口很小、很小的比例。按那时的标准，今天中国城市里大多数人都可以称得上是“知识分子”了。其次，为什么只关心知识分子的参政议政，而不关心普通工农大众参政议政？放到历史的时段里面来看，普通的民众能够在政治中间发挥作用，49年以后发生了历史性的变化，我是说对普通的民众而言。比如，54年宪法赋予公民选举权，那时候的人真的是欢天喜地，选国家主席，那是一件非常大、非常大的事情。当时知识分子参政是因为共产党需要他们的知识和智力来参与国家的建设，如果从这个方面看，我觉得今天的参政议政，比那个时候更广泛。
《南》：为什么说今天知识分子的参政议政更广泛呢？我觉得现在民主党派，甚至包括人大、政协起到的参政议政的作用都非常有限。
王：尽管现在还是受到很多限制，但从知识分子的角度讲，他们今天参政的广度和深度，我觉得是从来没有过的，工农反倒少了。我们暂且抛开民主党派究竟能够起到多大的作用不谈，不把它当成特殊的政治势力，而是从整个知识分子在影响社会舆论、影响社会的议程设定的角度来看，我觉得他们起到的作用不是太小，而是太大。我们知道，在政策的走向上，领导人还是直接或者间接地听取知识分子的意见，比如经济政策，具体说人民币应不应该浮动，外资应不应该进来这些问题，大量都是知识分子在起作用。只是现在有太多的管道，已经分不清是影响究竟是从哪里来的。总之，大量的经济政策实际都是知识分子制定的，而这些知识分子以前大部分是党外人士，现在大部分在党内，已经成为共产党的一部分——不管它同意共产党，不同意共产党甚至反对共产党，都是在党内。所以情况跟解放初不一样，当时的共产党里面知识分子太少太少，绝大多数共产党干部是没有受过正规教育的，民主党派的作用就显得非常突出。当时民主党派人士是有知识的，共产党干部是没有知识的，但是今天情况已经发生变化了，真正的精英都在共产党内，而不是在民主党内。这两个时代不太一样，所以仅仅看民主党派大概不是好的比较。
《南》：你说的没错，的确是这样。
王绍光：如果说，因为五七年反右造成了今天知识分子远离政治，就是用逻辑代表历史，但是这个逻辑是不符合历史事实的。即使在文革期间有很多右派都出来翻案，他们当了造反派，他们变成造反派得势的时候甚至去迫害当时把他们打成右派的人，比如有一个很有名的右派诗人叫XX，他文革中间是很有名的造反派，写了一些歌颂和鼓动武斗的诗歌。现在右派都是讲文革中间自己受了多少迫害，但是文革中间，他们有些人是造反派，迫害别人的时候他们也一点点不比别人不疯狂，可能更疯狂。所以人是不会学到教训的，虽然57年吓了一下，但是以后一逮到机会，还是要说话，今天还是会说话，哪有不说话的？往往是那些说话最多的人说我们不敢说话，是不是？所以我觉得不是这样的，现在这些知识分子哪些话没有说？只是说推翻共产党这句话没有人在正式场合说。讲宪政，讲私有财产，所有的政策应该怎么样，不应该怎么样，哪句话没说？都说了。西山会议，不是当着共产党的官员说的吗？所以都是敢说的，哪有什么胆小的？
《南》：从建国初到现在，中国知识分子群体参与政治、影响国事的传统延续了下来，但是这半个多世纪，中国的国情发生了翻天覆地的变化，原先的核心任务是巩固政权，后来是以经济建设为中心，所以知识分子参议国事的管道或者形式也发生了很大的变化。您曾经做过这方面的研究，能不能就这个转变谈一谈。
王绍光：的确，从知识分子参政、议政形式的变化中，我们也可以看到中国政治制度的深刻变迁。比如说，接近权力核心的政府智囊们，他们总是通过各种渠道向决策者提出建议，希望自己的建议能被列入决策议程。在毛泽东时代，大部分重要决策都是由毛泽东、周恩来等最高领袖亲自决定的，但内参还是有影响。改革开放以后，内参发挥的作用更大，关键的原因在于，中国面临的历史任务发生了深刻的变化。如果说毛泽东时代首先要解决的是自立问题的话，那么改革开放要解决的问题是如何使中国自强，发展现代经济涉及广泛的领域，其复杂性超越了任何个人的能力，这就要求对决策辅助机制加以改造。过去那种依靠个别智囊的体制已经很难适应现代决策需要，必须用决策咨询群体来取代。正是在这个时代背景下，中国在改革开放初期就提出了决策科学化的口号，并且着手建立和健全思想库体系。最早出现的思想库可能是1980年形成的“中国农村发展问题研究组”，它的成员是一批具备“通天”关系的高干子弟和知识分子子弟。在中央书记处研究室和社科院的支持下，该组成员四处调研，并把报告直接送到中央领导人办公桌上，为1981年中央农村工作会议准备了第一手调查数据。之后，他们又参与了中央关于农村的几个“一号文件” 的制定。后来，发展组成员分别进入中国经济体制改革研究所（简称体改所）等研究机构。随着改革向城市和工业方向推进，体改所的作用日益凸显，成为八十年代中国最有影响的思想库。这种状况一直持续到1989年。在此前后，另外一些智囊机构也应运而生，包括国务院内设立的若干个研究中心（后来整合成为国务院发展研究中心），中信国际研究所等。九十年代以后，随着经济活动越来越复杂，研究领域的专业分工也越来越精细。因此，中国科学院、中国社会科学院、各部委办、各重点高校属下的研究机构开始越来越积极卷入政策研究和咨询工作。即使在以前被视为非常敏感的外交领域、两岸关系领域，近年来也出现了几十个大大小小的思想库。此外，高级知识分子聚集的各民主党派也频繁利用“直通车”的便利向政府高层建言、反映社情民意。同时，中央领导人还从各领域特选了一小批所谓“中央直管专家”，作为最高决策的咨询对象。这些与中央保持直接联系的智囊对中央决策的影响当然更大。这些思想库一般都会出版诸如“简报”、“参阅”之类的内部报告。这些发行量很小的内参，往往可以直达天庭。最高领导人则几乎每天都会圈阅、批示、转发一些报告。在正规的渠道之外，部分研究人员还凭借自己的学术声望和人脉关系通过非正常程序向最高当局进谏。
《南》：近些年，随着一批市场化媒体的出现，以及互联网的兴起，它们在很大程度上起到了舆论导向的作用，这恐怕也使得知识分子和民间影响决策的管道渠道发生了转变。总之，事情变得更加复杂。
王绍光：知识分子很大的作用是影响公共舆论，通过影响公共舆论影响公共政策。参与的渠道是什么，有时候说不清楚，但是你看这几年公共政策的变化，溯源的话,基本都是舆论先行。比如农民工问题、三农问题、户籍制度问题、医疗改革问题、教育改革问题，都是先在互联网上炒，然后进入平面媒体，甚至进了电视这样的媒体，然后变成了公共议题，再变成了政策议题，最后变成公共决策。尽管早在1980年代中期，中央领导人在提出决策科学化的同时，也提出了决策民主化，但是直到1990年代后期以来，带民主色彩的“外压模式”才越来越常见。所谓“外压模式”，是指议程的提出者更注重诉诸舆论、争取民意支持，目的是对决策者形成足够的压力，迫使他们改变旧议程、接受新议程。当然，形成压力的真正根源，是中国在过去二十多年不息一切代价追求高增长率所带来一系列严重问题——到1990年代末，有些问题已变得令人触目惊心，包括环境危机、贫富悬殊（地区差距、城乡差距、居民收入差距）、缺乏经济与社会安全（大规模下岗失业、就学难、就医难、各类事故频发）等。
《南》：总体来讲，知识分子参政议政的情形是有所改善的。
王：精英谈的参与都是高层次的参与，都是所谓的政治参与，都是要参加选举的参与，但是，跟工人农民和普通民众关系最密切的事情，是他（她）在企业里面，在工作的八小时里面，他的命运，他的待遇这些问题。他自己能不能参与呢？以前有一点参与的权利，现在却消失了，完全被工具化了。所以，在参与方面，我觉得知识分子总体是改善了，但是工人农民不一定改善了，是恶化了。
《南》：您认为，知识分子应该和政府保持一种什么关系比较恰当？
王绍光：知识分子没有任何特权，你可以说话，政府可以听也可以不听；既然知识分子没有什么特权，他们除了要呼吁自己参与以外，也要关心普通的民众的参与。我看有些所谓“知识分子”太看重自己，把其他东西忽略掉了，而且很大程度上工农的权利被剥夺是某些知识分子忽悠出来的。比方说产权，一旦产权定了，资本家就可以决定这个工厂的事情怎么办，但是另一种理论讲人权比产权重要。哪怕政治上的领导者是选出来的，但是资本家不是选出来的，资本家做的决定会影响一个企业几百人、几千人的命运，把一个人开除可以影响一家人的生计。资本家的决策权为什么不应该受到工人参与的制约，这是毫无道理的。一些知识分子把产权说成天经地义的事情，参与经济和社会决策过程的人权反而不是天经地义的。我们讲经济民主，就是说所有利益相关者都可以在跟他们利益相关的地方有发言权、有参与权，一个企业不光是老板有权利决定，普通的工人也是利益相关者，甚至工厂周围居住的居民也是利益相关者，比如排污，你可能影响到工厂周围的居民，或者你在上游排污，下游的企业也是你的利益相关者，所以利益相关者远远超过几个投资者。而我们的产权理论就“百花齐放”是讲我们的企业是老板的，他做任何决策都是理所应当的，有些经济学家就来证明为什么应该是这个样子，这完全是为了剥削辩护。所以，我觉得有些读过几天书的知识分子太把自己当回事。虽然我自己受了几年教育，但是我十分瞧不起这类“知识分子”。
《南》：跟国外的情况比起来，中国知识分子对政府决策的影响的确很大。
王绍光：太大了，不成比例。你看政协是精英俱乐部，政协里面几乎没有地地道道的农民了，人大里面工人、农民也越来越少。这些我们也计算过，80年代初，人大里面有50％以上是工人、农民，现在完全不是，现在大概20％左右。他们占人口的比重可不是20％，知识分子、干部在那里面占的比重就太大了。
《南》：你怎么看今天中国知识分子的命运问题？
王绍光：我现在不太关心知识分子的命运，我比较关心工人农民的命运。相对而言，知识分子的命运已经很好的，跟中国其它阶层比起来，他们是最好的了。比如，以前有一句话讲：造导弹的不如卖茶叶蛋的，即使在这句话最盛行的时候，工人的工资也从来没有跟知识分子能比的时候。由于这句话，他们能影响或者忽悠决策者，他们命运的改变、福利提高的速度也快得多——我跟胡鞍钢做过很有意思的事情，我们把不同的人群划分为不同的社会集团，看他们在人大和政协里面的比重，以及比重变化的速度；另一方面我们再看不同社会集团工资待遇提高的幅度，有趣的是这两者是相关的。其中知识分子变化最明显，他们在人大政协里面所占比重提得越高，他们待遇提高的速度就越快。我不知道他们为什么老是会问知识分子命运的问题？关心工农大众的命运更重要。
《南》：改革开放以后，尤其到上世纪九十年代中后期，知识分子圈子化、利益集团化的趋势确实很明显。我想，这个也不用多说，最近一、两年媒体上关于这个问题的争论也逐渐明晰起来，对于主流经济学家的质疑就是很好的例子。对此，您有什么看法？
王：我觉得现代史已经被歪曲掉了，在局外人看来，中国政治里面充满了荒唐、充满了疯狂——这不符合逻辑，也不符合历史的事实，但是知识分子为了他们的利益叙述历史，就不得不把这些历史展示成那样的方式。如果用那种方式展示，历史就变得非常疯狂，没有道理的疯狂，但是当你真正挖掘史料的时候，发现历史不是那样，它有自己的逻辑，这个逻辑已经不是谁对谁不对的问题，而是说，在当时的历史环境下，有不同社会集团之间的竞争，矛盾就用那种方式展现出来了，它们是有内在逻辑的，如果掌握了这个逻辑你可以一直追溯到土改，有很多事情就说得清楚，但是你没有这个逻辑一切都说不清楚。今天，我们看到大量的历史被颠倒、被歪曲、被简化、被后人的叙述方式重新解读，但这个历史就不是原来的历史了。57年是如此，土改是如此，大跃进是如此，文革是如此，几乎都是如此。刚解放时有句口号，叫“把颠倒的历史再颠倒过来”。现在似乎有重提的必要。
《南》：您认为现在中国知识分子对于决策的影响不是太小，而是太大。不过，就个人影响政策而言，我想很少有知识分子像您一样能够发挥这样大的作用，比如上世纪九十年代的两税制改革，以及医疗改革等等。您做研究的时候，有没有预想要影响政策？
王：我没有。我关于税制的研究是在美国耶鲁大学做的，在美国发表了，胡鞍钢当时到耶鲁大学做访问学者，他说你这几样东西很适合中国用，我们就弄了《中国国家能力报告》。税制改革这个事情，其实财政系统内部的人早就有人在提。《报告》之所以让领导人觉得很重要，是因为跟他们的经验吻合了——税制再不改，中央掌管全国经济的能力都没有了。后来我写了另外一篇文章，《美国进步时代的启示》，发表在《读书》上的，我没有想去影响任何人，但是有领导人看到了，拿到全国财政会议上讲。只能说，这项研究正好适合了那个时代的需求，并不能说明这个人有多聪明或者有内部关系，一点都没有。只有关于“军队不许经商”这个报告是我们当时不得已才写的内部报告，因为国内没有媒体给你发这种文章，话题太敏感了，只能对内部发。1998年，江泽民做军委主席的时候，才正式宣布军队与商业脱钩。我们不敢说这项政策的颁布跟我们的研究有任何关系，但是我们确实在93、94年给有关方面看过有关军队应该 “吃皇粮”的报告，他们都赞同我们的意见，因为当时财政拨只管六成军费，其余四成由军方自行筹集。
《南》：会不会有人因此质疑你们跟政府关系太过密切，怀疑你们作为知识分子的独立性。
王绍光：我从来没有为政府说话。我也觉得，独立性本身并没有任何的道德优势，如果故意要装出独立的姿态，我觉得这还是知识分子自恋的表现。如果我的研究有助于政府决策，对这个国家，对人民有好处，为什么不做？我说过，我的研究碰巧有些影响，但确实很大程度是无心插柳。我以前跟崔之元开玩笑，我说你老是在寻求怎么能带来最好的结果，我说我就是防止中国出现最坏的情况，93年的税制改革如此，强调地区差距也是如此——我看到大量的国家因为差异过大而导致分裂，导致不稳定。军费问题、预算问题也是一样，包括后来的医疗改革、矿山安全，虽然我研究的对象好像千差万别，但是从逻辑上讲，都是为了防止中国出现最坏的情况。
《南》：我想您跟许多知识分子不太一样，我看过《国家能力报告》那本书，还有您关于文革的研究，医疗体制改革的研究，都有很扎实的调查和数据，来龙去脉很清晰。
王：有些所谓“公共知识分子”就是嚷嚷两句，批评两句，但是从来不做任何研究。你用“GOOGLE学术搜索”去查，有些所谓非常“著名”的学者，几乎从来不被学术刊物引用，也没有几篇文章发表到学术刊物上，他们的文章往往只有强词夺理的观点，没有脚踏实地的研究。我现在不愿点名，但是有一批这样的人，只有观点，非常武断，而且往往是错误的，但是不需要论据，不需要论证过程……
Http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aff84920102dswz.html
《南风窗》记者 阳敏
《南风窗》（以下简称“《南》”）：对于五七年反右，有很多种不同的理解：有的学者认为，毛泽东搞的是“阳谋”，先“引蛇出洞”，后“聚而歼之”，反右早在计划之中；有些学者又有不同意见，他们认为原先只是整风，后来情势发生逆转，才演变为反右的——我想知道，您对五七年反右持什么样的看法。
王绍光（以下简称“王”）：“阳谋”是毛主席后来自己讲的，但是开始就是要“整风”。我一般讲毛泽东跟别的领导人不一样，他老想改革自己一手创立的制度，1949年之后他有三次大的社会实践，第一次是“百花齐放”，第二次是“大跃进”，第三次是“文革”。“百花齐放”是他的一个试验，他已经意识到中国新建立的，尽管是以公有制为基础的社会主义制度，但是里面还是有一些矛盾的地方。虽然干部大量是工农苦出身的，以前跟民众结合得也比较密切，但是这时候有脱离群众的危险性，还存在一系列的问题，所以他要“大鸣大放”，要“百花齐放”。
《南》：要理解五七年反右以及先后发生的一连串社会运动，恐怕需要返回到原来的历史语境中去。否则，我想没有经历过那个时代的人们，包括许多学者，都会有一个印象，认为那个时代发生的事情怎么如此荒诞不经，不可想象……
王：当然有一个历史背景。1949年以后，共产党的干部绝大部分是工农干部，没有受过什么教育，这都有统计，从基层干部一直到省市级干部，绝大部分都没有受过正规的教育，受过也是小学、中学的教育，大量的一点教育都没有受。在这样的情况下，共产党要建立一个现代国家又要运用人，所以它把旧政权大量的人留用了——现在都讲乱了，比如土改之后有地主有富农，但是当时土改法规定得很清楚，这些人几年以后就要摘帽子，地主、富农是标明这些人在生产关系中所处的位置，在运动中是一个标签，但是当时预计过五六年这些就取消了，其实在1955、1956年很多地方已经给地主、富农把帽子去掉了。城市里面更复杂一些，因为农村比较简单，农民受一点点教育也可以管农村的一些事情。城市是现代化的产业，更复杂了，怎么解决干部问题呢？就把资本家、国民党政府人员留用，我这儿有一张图表，你可以看一眼，它显示武汉市上层资产阶级，工业资产阶级，商业资产阶级，在各个职位上留用是非常大的。 《南》：国民党政府官员当时也留用了不少吧。
王绍光：大量国民党时期的政府官员都留用到新的政权里，包括警察都大量留用。所以，1949年之后就出现了两种精英，一种是跟着共产党打天下的以工农干部为主的新精英，一部分是旧精英，就是过去的资本家和过去的知识分子——当时大学里面或者高中里面，学生绝大部分不是出身普通工农家庭，绝大部分出自“地、富、反、坏”（那时候还没有“右派”）。直到文革开始之前，绝大部分地方都是这种状况，所以老精英还占据有利地社会地位，甚至一些官职。虽然56年、57年有社会主义改造，公私合营了，但是这些资本家的位置还是保留了，他除了拿5％的利息，不管你亏损还是不亏损，共产党把你的财产拿来估一个总量，每年按5％给利息，当时讲给十年，后来延长到十二年。这些人基本保留以前在公司的地位，保留原工资，他们的工资一般都比共产党的干部要高，这是当时的状况，56、57年的状况。
《南》：当时也办了工农速成中学等等，抓紧培养工农革命干部，但是技术精英和文化精英没有办法在短时间内培养出来，要搞建设就必须留用老精英。所以，那时候老精英中间流传一些话语，比如说“无产阶级的小知识分子领导资产阶级的大知识分子”、“外行领导内行”，可见还是有怨言。
王：56年大鸣大放，百花齐放有那个背景。但是，毛泽东让百花齐放的时候，万万没有想到，放出来的言论是那样的言论。那个言论就是说“轮流坐桩”。今天很多人讲轮流坐桩，民主有什么不行？但是当时共产党刚刚打下天下，有一批人出来讲要轮流坐桩，情况就很不一样。我关于自己有关“文革”的书里引了一段后来被打成右派的人说的话，他说“至少10％到30％的党员应该开除党籍。所有工农出身的老干部都应当送去休息，年轻的新党员应当都送去学习”。今天的人讲反右，好像是突如其来，没有道理地给50多万人戴上右派帽子。你如果去看看57年的报纸放出来的言论，特别是把你放到工农干部的位置上，你就会有完全不同的感受——工农刚刚夺了权，刚刚翻身，你让他们去休息，你们再回来，这就是工农干部理解的“轮流坐桩”。最近出了一本美国人李敦白写的回忆录，他解放前就去了延安，57年在广播事业局工作。他写了自己当时的观感：“当这些知识分子—学生、公务员、作家、编剧、教授、以及诗人—群起抗议时，其他人却缩在一旁观看。对大多数的北京市民来说，这些批评党的人并不是争取学术自由的英雄。相反，大部分人认为这些人是自私自利、不知感恩的城市书呆子，要求民主只是一种策略，目的是为了夺取党的领导权，这对他们来说极为重要。郊区农民认为，如果这些知识分子掌了权，他们就会失去土地；工人也担心失去他们刚刚争取到的一天八小时工作制和提升的工资。”他还提到有教授在报上发表言论后，“就必须被公安保护，以免愤怒的工人冲到他家进行攻击。在广播事业局，印刷工人也拒绝为某些在节目中陈述个人观点的学者印刷讲稿。‘我们工人在解放后才开始被当人看，’他们说，‘我们不会去印刷这些攻击党的稿子。’” 李敦白的岳母是为普通劳动妇女，她干脆把知识分子的言论称之为“都是放屁”。（见《红幕后的洋人：李敦白回忆录》第139-141页）而这一切都发生在 “反击”以前。所以当时群众和工农干部里面的压力，要求反击的压力是非常大的，不是说毛突然一拍脑瓜说我要反右了。从底层到上层，层层送简报，促使他做了这个决定。实际上，57年是一个转折点，地富的帽子不摘了，因为这时才突然发现这些人还是靠不住的，他们还是想变天，还想回到过去的旧秩序，还想把工农干部都赶下来，这是当时的历史背景。
《南》：你是说，抛开谁对谁错不谈，事实上是老精英想把新精英赶掉，新精英想办法反击，就出现了这场反右运动。
王：马克斯.韦伯有一个理论叫“社会排斥”，就是说，我这个社会集团排斥你这个社会集团，它都有一个“排斥标准”。老精英集团排斥新精英集团，就是革命干部的集团，他说你们没有知识，没有掌管国家的本事，我们有，所以应该你们下去休息、学习，先让我们掌权。但是革命的新精英这时候也要排斥了，他就想出了一个办法，你讲本事、讲知识，他确实没有，但是他有革命的本钱，他工农的出身是本钱，以后之所以强调“成分”，就是这样来的。57年以前上大学、上高中的绝大部分就是老精英的子弟，因为工农子弟没有机会上，连上小学都没有机会（哪怕你49年刚刚开始上小学，到56、57年，你才小学毕业，所以高中、大学都轮不到工农子弟上），所以工农干部只能讲“成分”。本来“成分”仅仅是土改用一下，马上就会取下，土改法里都有，但是57年以后之所以把它固化了，到文革特别重视，跟这个是有关系。
《南》：实际上，你认为存在两种社会精英的社会排斥的策略，老精英的策略是强调我有知识，新精英的策略是强调我的政治背景，我的阶级背景、我的阶级出身。您对于反右的这种理解，跟现在主流讲的（毛泽东）搞一个阴谋去打知识分子的理解很不一样。
王：打击知识分子不符合中国共产党的利益，它建立现代国家要用这些人啊。中国当时没有多少知识分子。在1956年，整个中国只有42000位大学教师、 31000位工程师以及63600位技术员。在六亿五千万的总人口里，按照中国标准只有三百八十四万人可以被定义为知识分子。我们现在理解的知识分子是上大学、研究生；当时上过高中就往往被看成“知识分子”了，我小时候在父母的单位，没有一个人上过大学，其中有一个上过高中的人就叫知识分子。就那个知识分子阶层，也绝大部分不是工农兵出身，绝大部分出身于以前的特权阶级，如资本家、地主、富农等。百花齐放的时候，说让工农干部去休息、去学习、开除党籍，不是一个人、两个人，是一堆人这么说。我20年前曾花了很长时间查看1949-1966年的各类报刊，看到57年“百花齐放”时出现的言论感到很震撼，假如把我放到工农干部的位置上，我也会有强烈的反应，我想会的。
《南》：我刚刚看了一篇关于五七年反右的文章，作者认为，当时除了罗隆基这几个大右派言论有点过激之外，其余也就储安平讲了一个“党天下”，绝大多数言论都没有越界。
王：你可以看一下各地的报纸。我是集中看武汉的报纸，武汉的《长江日报》、《湖北日报》当时放出来言论的，包括一些国民党的留用人员，都是没有什么名气的，他们倒不是说要民主，他们就说工农干部没有知识，说他们治不了现在的国家，这是言论的核心所在。我认为反右并不是一个阴谋的结果，不是因为对知识分子歧视，才把55万人打成右派，不是这么简单。如果事情这么简单，为什么反右是发生在57年，不是发生在这之前，也不是发生在这之后，再过15年，老精英想嚷嚷也不行了，因为有大量的工农干部已经受过正规教育。用两种社会精英的社会排斥的策略去解释，这是我看原始材料得到的感觉，我不去管历史决议怎么讲，我不管现在的故事怎么说，我是看原始的材料，从49年一直看到66年前后，花了很长时间，不过这已经是 20年前的事情了。当然，会不会有领导人借机报复，是一定有的；会不会有人下指标抓右派，也是一定会有的。
《南》：后来确实发生了下指标抓右派的事情。
王：对，有。到文革初期的时候又出现过一次，你可以看到毛泽东在文革里面的反应，他并不喜欢这一套。毛泽东从66年初就准备搞文革，头50天，他批评的是资产阶级反动路线，头50天各地的领导做法跟反右是一模一样，就是下指标，我们要打多少右派，让他们放出来，他们已经经过一个57年，这一次确实是有意引蛇出洞，但是毛说，这是用资产阶级反动路线压制群众，大鸣大放这个东西变成资产阶级反动路线，才要造反——把这两个连起来理解，你可以知道他真实的动机不在那个地方。有国外的专家，就是写《文化大革命的起源》的麦克法夸尔，他讲毛泽东反右很大程度上受党内强大的压力迫使他转向，从大鸣大放到反右，因为党内有强大的压力。 我也看了大量的文件，57年以前讲落实政策，依赖知识分子，周恩来56年在一个知识分子的会上讲话，都讲要团结知识分子，但是57年以后说这些人不可靠，所以转折是这样转过来的，对政策的影响也比较大。
《南》：有学者认为，57年5、6月间发生的北大的学潮，还有一些地方发生的工人罢工和群众事件直接促使整风运动转向反右运动。
王：确实如此，如56年底至57年春，上海有一些的工潮，武汉也在57年6月份发生了所谓“汉阳中学事件”，但这是整风的背景，而不是反右的背景。
《南》：回望那段历史，从解放后直到反右运动，你会发现各民主党派和知识分子在政权里面确实起到很强的参政议政的作用。即便是在反右即将发生前夕的5月下旬，毛泽东与他的秘书林克谈到对肃反中一些案件进行复查的程序问题时还说：今后党组讨论时可以先不定死，议一下交给非党人士议，然后根据他们的讨论，党组再详细讨论定案后，再交行政会议正式通过…… 王：第一届中央人民政府，副主席绝大部分是民主党派人士。从章怡和写的《往事不能如烟》，你也可以看到当时共产党对民主党派人士的待遇非常好。
《南》：可是，不论反右运动发生的历史背景如何，但几十万民主党派人士和知识分子经过“引蛇出洞”，后来又被扣上右派的帽子，是不是在客观上造成了此后知识分子讳言政治、讳言国事的情形？
王：这个说法有点问题。首先，当时称得上“知识分子”真的是凤毛麟角，占人口很小、很小的比例。按那时的标准，今天中国城市里大多数人都可以称得上是“知识分子”了。其次，为什么只关心知识分子的参政议政，而不关心普通工农大众参政议政？放到历史的时段里面来看，普通的民众能够在政治中间发挥作用，49年以后发生了历史性的变化，我是说对普通的民众而言。比如，54年宪法赋予公民选举权，那时候的人真的是欢天喜地，选国家主席，那是一件非常大、非常大的事情。当时知识分子参政是因为共产党需要他们的知识和智力来参与国家的建设，如果从这个方面看，我觉得今天的参政议政，比那个时候更广泛。
《南》：为什么说今天知识分子的参政议政更广泛呢？我觉得现在民主党派，甚至包括人大、政协起到的参政议政的作用都非常有限。
王：尽管现在还是受到很多限制，但从知识分子的角度讲，他们今天参政的广度和深度，我觉得是从来没有过的，工农反倒少了。我们暂且抛开民主党派究竟能够起到多大的作用不谈，不把它当成特殊的政治势力，而是从整个知识分子在影响社会舆论、影响社会的议程设定的角度来看，我觉得他们起到的作用不是太小，而是太大。我们知道，在政策的走向上，领导人还是直接或者间接地听取知识分子的意见，比如经济政策，具体说人民币应不应该浮动，外资应不应该进来这些问题，大量都是知识分子在起作用。只是现在有太多的管道，已经分不清是影响究竟是从哪里来的。总之，大量的经济政策实际都是知识分子制定的，而这些知识分子以前大部分是党外人士，现在大部分在党内，已经成为共产党的一部分——不管它同意共产党，不同意共产党甚至反对共产党，都是在党内。所以情况跟解放初不一样，当时的共产党里面知识分子太少太少，绝大多数共产党干部是没有受过正规教育的，民主党派的作用就显得非常突出。当时民主党派人士是有知识的，共产党干部是没有知识的，但是今天情况已经发生变化了，真正的精英都在共产党内，而不是在民主党内。这两个时代不太一样，所以仅仅看民主党派大概不是好的比较。
《南》：你说的没错，的确是这样。
王绍光：如果说，因为五七年反右造成了今天知识分子远离政治，就是用逻辑代表历史，但是这个逻辑是不符合历史事实的。即使在文革期间有很多右派都出来翻案，他们当了造反派，他们变成造反派得势的时候甚至去迫害当时把他们打成右派的人，比如有一个很有名的右派诗人叫XX，他文革中间是很有名的造反派，写了一些歌颂和鼓动武斗的诗歌。现在右派都是讲文革中间自己受了多少迫害，但是文革中间，他们有些人是造反派，迫害别人的时候他们也一点点不比别人不疯狂，可能更疯狂。所以人是不会学到教训的，虽然57年吓了一下，但是以后一逮到机会，还是要说话，今天还是会说话，哪有不说话的？往往是那些说话最多的人说我们不敢说话，是不是？所以我觉得不是这样的，现在这些知识分子哪些话没有说？只是说推翻共产党这句话没有人在正式场合说。讲宪政，讲私有财产，所有的政策应该怎么样，不应该怎么样，哪句话没说？都说了。西山会议，不是当着共产党的官员说的吗？所以都是敢说的，哪有什么胆小的？
《南》：从建国初到现在，中国知识分子群体参与政治、影响国事的传统延续了下来，但是这半个多世纪，中国的国情发生了翻天覆地的变化，原先的核心任务是巩固政权，后来是以经济建设为中心，所以知识分子参议国事的管道或者形式也发生了很大的变化。您曾经做过这方面的研究，能不能就这个转变谈一谈。
王绍光：的确，从知识分子参政、议政形式的变化中，我们也可以看到中国政治制度的深刻变迁。比如说，接近权力核心的政府智囊们，他们总是通过各种渠道向决策者提出建议，希望自己的建议能被列入决策议程。在毛泽东时代，大部分重要决策都是由毛泽东、周恩来等最高领袖亲自决定的，但内参还是有影响。改革开放以后，内参发挥的作用更大，关键的原因在于，中国面临的历史任务发生了深刻的变化。如果说毛泽东时代首先要解决的是自立问题的话，那么改革开放要解决的问题是如何使中国自强，发展现代经济涉及广泛的领域，其复杂性超越了任何个人的能力，这就要求对决策辅助机制加以改造。过去那种依靠个别智囊的体制已经很难适应现代决策需要，必须用决策咨询群体来取代。正是在这个时代背景下，中国在改革开放初期就提出了决策科学化的口号，并且着手建立和健全思想库体系。最早出现的思想库可能是1980年形成的“中国农村发展问题研究组”，它的成员是一批具备“通天”关系的高干子弟和知识分子子弟。在中央书记处研究室和社科院的支持下，该组成员四处调研，并把报告直接送到中央领导人办公桌上，为1981年中央农村工作会议准备了第一手调查数据。之后，他们又参与了中央关于农村的几个“一号文件” 的制定。后来，发展组成员分别进入中国经济体制改革研究所（简称体改所）等研究机构。随着改革向城市和工业方向推进，体改所的作用日益凸显，成为八十年代中国最有影响的思想库。这种状况一直持续到1989年。在此前后，另外一些智囊机构也应运而生，包括国务院内设立的若干个研究中心（后来整合成为国务院发展研究中心），中信国际研究所等。九十年代以后，随着经济活动越来越复杂，研究领域的专业分工也越来越精细。因此，中国科学院、中国社会科学院、各部委办、各重点高校属下的研究机构开始越来越积极卷入政策研究和咨询工作。即使在以前被视为非常敏感的外交领域、两岸关系领域，近年来也出现了几十个大大小小的思想库。此外，高级知识分子聚集的各民主党派也频繁利用“直通车”的便利向政府高层建言、反映社情民意。同时，中央领导人还从各领域特选了一小批所谓“中央直管专家”，作为最高决策的咨询对象。这些与中央保持直接联系的智囊对中央决策的影响当然更大。这些思想库一般都会出版诸如“简报”、“参阅”之类的内部报告。这些发行量很小的内参，往往可以直达天庭。最高领导人则几乎每天都会圈阅、批示、转发一些报告。在正规的渠道之外，部分研究人员还凭借自己的学术声望和人脉关系通过非正常程序向最高当局进谏。
《南》：近些年，随着一批市场化媒体的出现，以及互联网的兴起，它们在很大程度上起到了舆论导向的作用，这恐怕也使得知识分子和民间影响决策的管道渠道发生了转变。总之，事情变得更加复杂。
王绍光：知识分子很大的作用是影响公共舆论，通过影响公共舆论影响公共政策。参与的渠道是什么，有时候说不清楚，但是你看这几年公共政策的变化，溯源的话,基本都是舆论先行。比如农民工问题、三农问题、户籍制度问题、医疗改革问题、教育改革问题，都是先在互联网上炒，然后进入平面媒体，甚至进了电视这样的媒体，然后变成了公共议题，再变成了政策议题，最后变成公共决策。尽管早在1980年代中期，中央领导人在提出决策科学化的同时，也提出了决策民主化，但是直到1990年代后期以来，带民主色彩的“外压模式”才越来越常见。所谓“外压模式”，是指议程的提出者更注重诉诸舆论、争取民意支持，目的是对决策者形成足够的压力，迫使他们改变旧议程、接受新议程。当然，形成压力的真正根源，是中国在过去二十多年不息一切代价追求高增长率所带来一系列严重问题——到1990年代末，有些问题已变得令人触目惊心，包括环境危机、贫富悬殊（地区差距、城乡差距、居民收入差距）、缺乏经济与社会安全（大规模下岗失业、就学难、就医难、各类事故频发）等。
《南》：总体来讲，知识分子参政议政的情形是有所改善的。
王：精英谈的参与都是高层次的参与，都是所谓的政治参与，都是要参加选举的参与，但是，跟工人农民和普通民众关系最密切的事情，是他（她）在企业里面，在工作的八小时里面，他的命运，他的待遇这些问题。他自己能不能参与呢？以前有一点参与的权利，现在却消失了，完全被工具化了。所以，在参与方面，我觉得知识分子总体是改善了，但是工人农民不一定改善了，是恶化了。
《南》：您认为，知识分子应该和政府保持一种什么关系比较恰当？
王绍光：知识分子没有任何特权，你可以说话，政府可以听也可以不听；既然知识分子没有什么特权，他们除了要呼吁自己参与以外，也要关心普通的民众的参与。我看有些所谓“知识分子”太看重自己，把其他东西忽略掉了，而且很大程度上工农的权利被剥夺是某些知识分子忽悠出来的。比方说产权，一旦产权定了，资本家就可以决定这个工厂的事情怎么办，但是另一种理论讲人权比产权重要。哪怕政治上的领导者是选出来的，但是资本家不是选出来的，资本家做的决定会影响一个企业几百人、几千人的命运，把一个人开除可以影响一家人的生计。资本家的决策权为什么不应该受到工人参与的制约，这是毫无道理的。一些知识分子把产权说成天经地义的事情，参与经济和社会决策过程的人权反而不是天经地义的。我们讲经济民主，就是说所有利益相关者都可以在跟他们利益相关的地方有发言权、有参与权，一个企业不光是老板有权利决定，普通的工人也是利益相关者，甚至工厂周围居住的居民也是利益相关者，比如排污，你可能影响到工厂周围的居民，或者你在上游排污，下游的企业也是你的利益相关者，所以利益相关者远远超过几个投资者。而我们的产权理论就“百花齐放”是讲我们的企业是老板的，他做任何决策都是理所应当的，有些经济学家就来证明为什么应该是这个样子，这完全是为了剥削辩护。所以，我觉得有些读过几天书的知识分子太把自己当回事。虽然我自己受了几年教育，但是我十分瞧不起这类“知识分子”。
《南》：跟国外的情况比起来，中国知识分子对政府决策的影响的确很大。
王绍光：太大了，不成比例。你看政协是精英俱乐部，政协里面几乎没有地地道道的农民了，人大里面工人、农民也越来越少。这些我们也计算过，80年代初，人大里面有50％以上是工人、农民，现在完全不是，现在大概20％左右。他们占人口的比重可不是20％，知识分子、干部在那里面占的比重就太大了。
《南》：你怎么看今天中国知识分子的命运问题？
王绍光：我现在不太关心知识分子的命运，我比较关心工人农民的命运。相对而言，知识分子的命运已经很好的，跟中国其它阶层比起来，他们是最好的了。比如，以前有一句话讲：造导弹的不如卖茶叶蛋的，即使在这句话最盛行的时候，工人的工资也从来没有跟知识分子能比的时候。由于这句话，他们能影响或者忽悠决策者，他们命运的改变、福利提高的速度也快得多——我跟胡鞍钢做过很有意思的事情，我们把不同的人群划分为不同的社会集团，看他们在人大和政协里面的比重，以及比重变化的速度；另一方面我们再看不同社会集团工资待遇提高的幅度，有趣的是这两者是相关的。其中知识分子变化最明显，他们在人大政协里面所占比重提得越高，他们待遇提高的速度就越快。我不知道他们为什么老是会问知识分子命运的问题？关心工农大众的命运更重要。
《南》：改革开放以后，尤其到上世纪九十年代中后期，知识分子圈子化、利益集团化的趋势确实很明显。我想，这个也不用多说，最近一、两年媒体上关于这个问题的争论也逐渐明晰起来，对于主流经济学家的质疑就是很好的例子。对此，您有什么看法？
王：我觉得现代史已经被歪曲掉了，在局外人看来，中国政治里面充满了荒唐、充满了疯狂——这不符合逻辑，也不符合历史的事实，但是知识分子为了他们的利益叙述历史，就不得不把这些历史展示成那样的方式。如果用那种方式展示，历史就变得非常疯狂，没有道理的疯狂，但是当你真正挖掘史料的时候，发现历史不是那样，它有自己的逻辑，这个逻辑已经不是谁对谁不对的问题，而是说，在当时的历史环境下，有不同社会集团之间的竞争，矛盾就用那种方式展现出来了，它们是有内在逻辑的，如果掌握了这个逻辑你可以一直追溯到土改，有很多事情就说得清楚，但是你没有这个逻辑一切都说不清楚。今天，我们看到大量的历史被颠倒、被歪曲、被简化、被后人的叙述方式重新解读，但这个历史就不是原来的历史了。57年是如此，土改是如此，大跃进是如此，文革是如此，几乎都是如此。刚解放时有句口号，叫“把颠倒的历史再颠倒过来”。现在似乎有重提的必要。
《南》：您认为现在中国知识分子对于决策的影响不是太小，而是太大。不过，就个人影响政策而言，我想很少有知识分子像您一样能够发挥这样大的作用，比如上世纪九十年代的两税制改革，以及医疗改革等等。您做研究的时候，有没有预想要影响政策？
王：我没有。我关于税制的研究是在美国耶鲁大学做的，在美国发表了，胡鞍钢当时到耶鲁大学做访问学者，他说你这几样东西很适合中国用，我们就弄了《中国国家能力报告》。税制改革这个事情，其实财政系统内部的人早就有人在提。《报告》之所以让领导人觉得很重要，是因为跟他们的经验吻合了——税制再不改，中央掌管全国经济的能力都没有了。后来我写了另外一篇文章，《美国进步时代的启示》，发表在《读书》上的，我没有想去影响任何人，但是有领导人看到了，拿到全国财政会议上讲。只能说，这项研究正好适合了那个时代的需求，并不能说明这个人有多聪明或者有内部关系，一点都没有。只有关于“军队不许经商”这个报告是我们当时不得已才写的内部报告，因为国内没有媒体给你发这种文章，话题太敏感了，只能对内部发。1998年，江泽民做军委主席的时候，才正式宣布军队与商业脱钩。我们不敢说这项政策的颁布跟我们的研究有任何关系，但是我们确实在93、94年给有关方面看过有关军队应该 “吃皇粮”的报告，他们都赞同我们的意见，因为当时财政拨只管六成军费，其余四成由军方自行筹集。
《南》：会不会有人因此质疑你们跟政府关系太过密切，怀疑你们作为知识分子的独立性。
王绍光：我从来没有为政府说话。我也觉得，独立性本身并没有任何的道德优势，如果故意要装出独立的姿态，我觉得这还是知识分子自恋的表现。如果我的研究有助于政府决策，对这个国家，对人民有好处，为什么不做？我说过，我的研究碰巧有些影响，但确实很大程度是无心插柳。我以前跟崔之元开玩笑，我说你老是在寻求怎么能带来最好的结果，我说我就是防止中国出现最坏的情况，93年的税制改革如此，强调地区差距也是如此——我看到大量的国家因为差异过大而导致分裂，导致不稳定。军费问题、预算问题也是一样，包括后来的医疗改革、矿山安全，虽然我研究的对象好像千差万别，但是从逻辑上讲，都是为了防止中国出现最坏的情况。
《南》：我想您跟许多知识分子不太一样，我看过《国家能力报告》那本书，还有您关于文革的研究，医疗体制改革的研究，都有很扎实的调查和数据，来龙去脉很清晰。
王：有些所谓“公共知识分子”就是嚷嚷两句，批评两句，但是从来不做任何研究。你用“GOOGLE学术搜索”去查，有些所谓非常“著名”的学者，几乎从来不被学术刊物引用，也没有几篇文章发表到学术刊物上，他们的文章往往只有强词夺理的观点，没有脚踏实地的研究。我现在不愿点名，但是有一批这样的人，只有观点，非常武断，而且往往是错误的，但是不需要论据，不需要论证过程……
Http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aff84920102dswz.html
2011年9月30日星期五
9月30日涂尔干与莫斯
Industrialization as a Cultural Logic
How can bonds between individuals be maintained when traditional institutions, beliefs, and practices are weakened?
“Organic solidarity” in industrial and modern societies
Social division of labor which fosters “organic solidarity” based on functional interdependence between actors performing specialized roles in modern society, need not draw upon preexisting ties of kinship or locality.
“Mechanical solidarity” in traditional and small scare societies
People feel connected through similar work, education, and religious training and lifestyle. This similarity and homogeneity ensure both social integration and regulation.
Some kind of alienation of humankind in industrialized modern society:
The industrialization’s transformation of solidarity engenders a cross-culturally and historically particular type of personality: the specialist, who strives to be fully integrated into society by becoming one of its organs. à“Equip yourself to fulfill usefully a specific function” that departures much from the humanist vision of “Renaissance Man”.
The industrialization does not need well-rounded person and try to perverse individual independence, what it needs and tries to produce is a skilled organ (to form a dense web of social interdependence in the way of industrial version of division of labor) that facilitates the operation of industrialization.
Durkheim’s critique on the western industrial capitalism: capitalist economy has developed a logic that colonizes the rest of the social field. And the “possessive individualism” was a social and historical constructs created during the rise of modern capitalism in western Europe.
The Cult of the individual
In Durkheim’s idea, the emergence of the individual as a distinct entity only can be found in modern West. Comparatively, in primitive societies, individuals were indistinguishable from, and fully incorporated into society.
Durkheim did not denounce/criticize individualism itself, but question the philosophical foundation of the privilege of individual over community. He asserted the importance of altruistic利他主义 and societal tendencies. For social interactions among human beings, he thought competition should be balanced by cooperation and the search for solidarity. In his mind, it is not individuals that create society, rather is society creates individuals and depends on them for existence. If we overemphasize the individuals, it may result in excessive individualism and cause serious social problems, such as egoism, anomie.
By ethnological and historical juxtaposition of the non-western societies and the west, Durkheim believed that through different mechanism (e.g. temporary combination of collective consciousness by groups and individuals, strict discipline and respect for traditions etc.), nonmodern and nonwestern societies quell减轻the sources of radical moral interrogation. He thought individualism was a weak basis for social solidarity and morality. Instead of combating individualism, he proposed that modern Western settings should cultivate “the cult of individualism” in a manner that promotes social solidarity. They must embrace the common set of beliefs to unite citizens, and the liberal humanist ideal of protecting the sanctity神圣性 of the individual as human being against the violation of his/her inalienable不可剥夺的rights. This shared attachment to human rights and the cult of individualism can act as the central dynamic of social integration within western modernity.
The Moral Malaise of Western Modernity
The uninterrupted and rapid spread of scientific rationalism, industrialization, and individuation combine to bring about a moral malaise in the modern West.
“The former gods are growing old or dying, and others have not born.”
Transcendental divinities have fades away, while moral and solidaritic mechanisms have not yet feed the heart and soul of society.
This assessment draws from his cross-cultural analyses of religion among “primitive” peoples. “Primitive” rituals and beliefs inject vitality into human existence and conjure up a sense of community: they provide both the space and time for individuals to join together, reaffirm their commitment to shared values and rules mediated by a common symbolic order.
On the other hand, it cannot unproblematically serve as blueprint for Euro-American society because of heteronomy. So, Euro-American must nurture their own collective rituals and creeds, in order to immerse social life in a republican sense of civic morality nourished by the sacred’s creative forces.
ð Sociology as a problem-solving science
Questions:
(1) Durkheim in certain extent took sociology as a problem-solving science to overcome the anomie, so in the last section, he made suggestions to resolve the moral malaise problem, that is, to form a collective consciousness by using modern ceremonies (e.g. popular events, democratic assemblies).
BUT THE QUESTION IS (1) by holding these ceremonies, you need a political target, or undemocratic others. If it happens within a society, it will definitely split society as a whole. It actually forms collective consciousness of certain groups rather than that of the entire society (Nationalist movement against foreign countries may be an exception). Probably it will go to Marx’s direction, the consciousness of working class. And we can also say, holding public ceremonies in fact is undergoing a mobilization process, and then, who will and should be the mobilizers? And who will pay the costs? These are all very important political and practical issues. Moreover, ceremonies are only temporary events, how to maintain that consciousness longer or permanently?
(2) This article keeps talking about “how to hold society as a whole” by mobilization of collective consciousness, but I am thinking on the other side, is society really that loose? Or we can ask, is there any other way of nourishing/cultivating consciousness (as I don’t think mobilization is a sustainable way)? If we follow the intellectual tradition thinking of social contract, I guess laws or social regulations or some other forms of social contracts may signify the minimal consensus of mass population (certainly the law or regulation makings are dominated by certain social groups).
(3)Durkheim’s categories:
Mechanical Solidarity—based on similarity, found in traditional and small societies;
Organic Solidarity—based on division of labor, found in industrialized societies;
[Capitalist] Industrialization à Intensified division of labor & plurality of social life;
But in China’s socialist industrialization (pre-1980s), [compared to capitalist societies at that time] it tried to reduce the class differentiations and social inequality, emphasized on a homogeneous lifestyle; the division of labor still existed, but the specialization of labor skills were not generally that being emphasized (political loyalty is more important).
If we regard Durkheim’s assumption about industrialization and social division of labor as a kind of “universal truth”, what the socialist practices tell?
2011年9月19日星期一
2011年9月16日星期五
2011年9月16日
张老板的课，今天主要谈的都是George Stocking （一个美国芝加哥大学的人类学史学家）的文章，谈的是英国维多利亚Victorian时期的进化论思潮。虽然文章中细节很充分，但是作者撰文比较隐晦，不喜欢直接说明他的立意与观点，于是把我们一班学生都读得很伤神，大家都不明白作者的key argument是什么。直到张老板上课，最后他才揭示这几篇文章的意义所在。
基本上来说，这周的几篇文章试图说明，在社会达尔文主义出现之前，在英国与欧洲很多其他国家都已经出现了各种具有进化论色彩的思想和思潮。而这些思潮的产生与发展，又与其特定的历史时空有关，尤其是受到启蒙与工业革命的影响，社会结构与秩序的倒转，其中出现了有关宗教、婚姻等方面的问题。中产文化精英急于借用进化论作为隐喻工作(metaphor)来宣扬乃至重建一个符合中产阶级利益的新秩序。张老板强调这几篇文章的要点是要告诉我们，其实社会达尔文主义并不是独一无二的进化论思想，对于欧洲许多社会而言，它只是其中较晚出现的一支，并且最终统合了先于它之前的许多具有进化论意义的思潮。借着就是这些思潮的出现是有其特殊的社会情境的，而且有特定的推动人物，也就是我们所谓的中产阶级的文化精英，他们隐喻式地利用(Metaphorical use)进化论来教育大众，以期重建适应工业革命后的欧洲社会新秩序，在他们那里，进化论思想其实是进行社会改造的工具(a tool of social engineering)。
参考论文：
Crystal Palace New York
George Stocking, “Victorian Cultural Ideology and the Image of Savagery (1780-1870).” In Victorian Anthropology, pp. 186-233.New York
Chicago : University of Chicago
基本上来说，这周的几篇文章试图说明，在社会达尔文主义出现之前，在英国与欧洲很多其他国家都已经出现了各种具有进化论色彩的思想和思潮。而这些思潮的产生与发展，又与其特定的历史时空有关，尤其是受到启蒙与工业革命的影响，社会结构与秩序的倒转，其中出现了有关宗教、婚姻等方面的问题。中产文化精英急于借用进化论作为隐喻工作(metaphor)来宣扬乃至重建一个符合中产阶级利益的新秩序。张老板强调这几篇文章的要点是要告诉我们，其实社会达尔文主义并不是独一无二的进化论思想，对于欧洲许多社会而言，它只是其中较晚出现的一支，并且最终统合了先于它之前的许多具有进化论意义的思潮。借着就是这些思潮的出现是有其特殊的社会情境的，而且有特定的推动人物，也就是我们所谓的中产阶级的文化精英，他们隐喻式地利用(Metaphorical use)进化论来教育大众，以期重建适应工业革命后的欧洲社会新秩序，在他们那里，进化论思想其实是进行社会改造的工具(a tool of social engineering)。
参考论文：
George Stocking, “Victorian Cultural Ideology and the Image of Savagery (1780-1870).” In Victorian Anthropology, pp. 186-233.
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