德里达的解构主义Deconstructionism: 意在揭示和改变现有体系中的权力不平衡 [the undoing (to change) of a system to reveal what is has repressed or excluded]。他讨伐的是作为欧洲哲学基础的Logocentrism: the view that there is an order of meaning, truth, logic, logos, which serves as foundation.
现有的体系在德里达的眼中中阶层化的(hierarchical)，有一对一对的binary pairs，如meaning/form, essence/accident, reality/phenomenon，并且认为前者是后者的核心与本质，而后者只是前者的表象。德里达的解构就是要把这种权力关系打破，然后颠倒过来(turn the hierarchy upside down)。也就是displacement 和 reinscription。他在讨论语言和意义的关系时认为，很多人认为是意义生产语言，这是错误的，实际上是语言创造的意义。语言所表述的词汇，在不同情境下生产出来，具有不同的意义，这些意义是由multiple differential network中的interrelationships决定的。德里达创造出一个与"different"并置的"differance"。后者包含的意义在于，一方面德里达承认内在二元对立的不同，但这种对立不同是随着时间和情境的变化而改变的。differance=differ+defer，不同并不是绝对永恒的。
如果比较福柯和德里达的后结构主义观点，两者是存在不同的。福柯分析discourse时重视围绕建构它的外在权力体系(outside context of power relations)，而德里达对meaning的分析，则更关注其内在的结构，认为它内在的存在着矛盾，有内在的权力不平衡，有可能breakdown，有可能可以被倒置，但不太关注外在权力的影响。
关于德里达之解构主义，它的理论和政治立场并不是中立的，它揭示权力不平等的同时试图颠覆已有的权力格局，将它倒置到一个新建的阶层化格局里，造成新的权力不平等。它在批判西方中心的哲学思维基础，即相信存在一个二元对立的内在本质的思维时，同样也借助于这种思维，于是陷入自设的困境中。
2011年11月11日星期五
福柯: 权力与知识
福柯(1926-1984)以系谱学的方法(genealogical approach)研究多个人类科学(human sciences)的知识观念变迁的历史，并以考古学式的方法(archaeological approach)考察在不同历史时期情境中塑造这些知识观念的权力结构。在《Madness and Civilization》(1961)中他用这些方法考察了精神病学(psychiatry)研究人类心理观念从madness到mental disease的变迁，以及治疗方式的变迁。在《The Birth of the Clinic》(1963)他考察了临床医学作为学科的兴起和变迁，并且探发了在医学研究中，人类自身是如何被自己视作客体(object)的。在《The Order of Things》(1966)他考察了作为研究人和人类社会本身的“科学”，即社会科学。在《The Archaeology of Knowledge》(1969)他提出Theory of Discourse，discourse在福柯的用法里即一时代一地普遍被接受的general social opinion，我考察了一系列discourses和生产出它们的机制institutions。在《Power/Knowledge》(1972)中他更进一步揭示了知识生产和权力之间的关系。在福柯看来，知识是权力生产出来的，继而为权力实施服务的工具(body of knoweldge as the instrument of power)，但需要铭记的是，福柯的权力并不像既往的权力，它可以是repressive的，但也可以是creative和productive的，所以它才能够生产知识。《Discipline and Punish》(1977)为这个论点提供强有力的个案证据，详尽说明了监狱体制如何将犯人塑造成规训知识(disciplinary knowledge)的客体的。
在福柯的理论体系中，一个很重要的概念/过程是客体化(objectification)，包括有3种方式: (1) The mode of inquiry which try to give themselves the status of science，如将人类作为说话的主体客体化形成语言学，将人类的生产能力和人际间的交流客体化形成经济学，将人类身体客体化成生物(理)学。(2) objectivizing the subject in dividing pratices，把主体内在的分裂或把一个(些)主体区别于其他主体，造成一种二元对立分类，如精神病学里的疯癫/心智健全，医学里的疾病/健康，犯罪学里的罪犯/好人。(3) The Way a human being turns himself or herself into a subject或曰subjectivizing the individual。这一方式最为严峻，因为在之前的方式，个体认为存在相关学科知识方面的专家，他们被专家客体化作为研究的对象；然而，在这里，个体认为自己有能力认识研究自己(即把自身主体化的过程)，于是出现了主体自己研究课题自己的情况，individuals become the inventors of the self as a subject, they become the researchers that examine and investigate themselves as objects (self-examination or self-scrutinization细察)。其核心是个体没有意识到，他们自认为有权力和能力研究自身这一观念，就是由另一种外在于他们的权力塑造而成的。譬如在现代社会里，媒介和交流方式如何塑造个体和社会意识，公共观念等等。塑造主体作为客体化的一种类型，在《History of Sexuality,Vol.I》(1976)讨论性别观念和差异在对比18世纪以前和18、19世纪间的转变的例子中尤其明显。18世纪以前性别观念是比较自由的，性别差异并不明显。而这之后性别差异被强调，个体在日常生活中越来越注重自身的性别角色，而社会上也形成普遍对性别差异进行控制的氛围。
权力是另一个贯穿福柯思想始终的概念，之前已经指出，知识是由权力生产的，但福柯也注意到，被生产出来的知识在权力操弄实践的过程中继续生产着新形式的权力，因此知识和权力之间的关系是某种具有循环意义的，mutual generative的关系。
在福柯的理论体系中，一个很重要的概念/过程是客体化(objectification)，包括有3种方式: (1) The mode of inquiry which try to give themselves the status of science，如将人类作为说话的主体客体化形成语言学，将人类的生产能力和人际间的交流客体化形成经济学，将人类身体客体化成生物(理)学。(2) objectivizing the subject in dividing pratices，把主体内在的分裂或把一个(些)主体区别于其他主体，造成一种二元对立分类，如精神病学里的疯癫/心智健全，医学里的疾病/健康，犯罪学里的罪犯/好人。(3) The Way a human being turns himself or herself into a subject或曰subjectivizing the individual。这一方式最为严峻，因为在之前的方式，个体认为存在相关学科知识方面的专家，他们被专家客体化作为研究的对象；然而，在这里，个体认为自己有能力认识研究自己(即把自身主体化的过程)，于是出现了主体自己研究课题自己的情况，individuals become the inventors of the self as a subject, they become the researchers that examine and investigate themselves as objects (self-examination or self-scrutinization细察)。其核心是个体没有意识到，他们自认为有权力和能力研究自身这一观念，就是由另一种外在于他们的权力塑造而成的。譬如在现代社会里，媒介和交流方式如何塑造个体和社会意识，公共观念等等。塑造主体作为客体化的一种类型，在《History of Sexuality,Vol.I》(1976)讨论性别观念和差异在对比18世纪以前和18、19世纪间的转变的例子中尤其明显。18世纪以前性别观念是比较自由的，性别差异并不明显。而这之后性别差异被强调，个体在日常生活中越来越注重自身的性别角色，而社会上也形成普遍对性别差异进行控制的氛围。
权力是另一个贯穿福柯思想始终的概念，之前已经指出，知识是由权力生产的，但福柯也注意到，被生产出来的知识在权力操弄实践的过程中继续生产着新形式的权力，因此知识和权力之间的关系是某种具有循环意义的，mutual generative的关系。
2011年11月10日星期四
符号与诠释人类学：从结构到意义，从结构到过程
William Roseberry, 1982, "Balinese Cockfight and the Seduction of Anthropology", Social Research, vol.49, Pp1013-28;
Sherry B Ortner, 1999, "Introduction" and "Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", in Sherry Ortner ed., The Fate of "Culture": Geertz and Beyond, UC Berkeley;
Tala Asad, 1985, "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz", Man, vol.18, Pp 237-259;
Andrew B. Kipnis, 2001, "The Flourishing of Religion in Post-Mao China and the Anthropological Category of Religion", The Australian Journal of Anthropology, Vol.12, No. 1, Pp 32-46;
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这堂课讨论符号与诠释人类学代表人物Geertz的文化观点。Ortner认为Geertz修订的文化概念(Culture as the webs of meaning within which people live, and can only be understood through the act of interpretation)适用于多个学科，打破了学科性的界限；同时他又建立起一套研究文化系统的诠释学的方法(interpretative approach)，这套方法与社会科学中的科学主义相抗衡，具有持久的影响力。然而也正是这套修订了的文化概念和诠释学的方法，遭遇了许多的批评。其中来自实证主义(Positivism)和权力分析学派(Power-centered approach)的批评最多也最严厉。实证主义者认为Geertz的方法太诠释太主观了；而权力分析学派则认为Geertz的研究缺乏对文化生产背后权力因素的考察，他将文化看作静态的纯粹的文本，而不关心它其实是权力的产物，同时又是一种权力的生产和再生产的过程。为此，Ortner为Geertz作了一些辩护。她认为Geertz虽然的确很少涉及权力分析，但他所提出的概念和研究方法仍然对讨论民族志中的文化与权力具有重要的启发。在Ortner自己的文章，她将结合Geertz文化作为意义生产的机制和福柯等人的权力与知识生产的维度来分析一个个案民族志中的权力与文化之间的建构关系(mutually constructing)。
我在问答环节讨论了阐释人类学兴起的原因。在知识源流上，Geertz从Weber那里继承了许多，其中包括对文化系统的关注、Weber研究文化系统的contextualized interpretation的方式(即他讨论新教伦理和资本主义发展之间关系的方式)以及他对文化意义生产中人的能动性的关注(exploration of human agency in meaning production，指的是韦伯认为人们是有意识地参与到意义生产的过程中的)。此外，对于Geertz而言，另一个重要的影响来自于人类学内部的反思。阐释人类学似乎可以视作是对Levi-Strauss结构主义人类学的某种回应，这之间存在的对比关系可能至少有两个层面: (1) Thick Description vs. "Armchair" Anthropological Research; (2) Understanding Cultural Diversities through Localized and Contextualized Interpretation vs. Discovering a Underlying Universal Structure。同时，阐释人类学似乎也可以视作是对表述危机(the crisis of representation)的一个回应，反思民族志研究的方法和写作方式(研究方法如阐释的路径；写作方式如浓/深描)。而这一立场与选择之后又进一步被后现代学者所批评。
本周阅读材料集中关注的点是后结构主义者以权力话语分析缺乏对Geertz提出批评，以及继承他研究观点和方法的学者如何将权力和文化概念结合在一起进行民族志写作与分析的尝试。
William Roseberry批评了Geertz关于巴厘斗鸡的文化阐释研究存在的一些缺陷。这些缺陷包括: (1) Geertz的写作中忽视了女性的角色。Geertz关于巴厘社会的几项研究之间存在一些不和谐的地方，比如在一些著作中Geertz提到斗鸡活动经常跟随流动市场展开，依附斗鸡的赌博活动似一种经济行为，对巴厘社会的货币化有极大的贡献，而流动市场的商贩经常是这类斗鸡与赌博活动的组织者。在另一些著作中，Geertz又提到，巴厘流动市场的商业活动几乎是由女性主导的。于是矛盾出现了，因为Geertz宣称虽然巴厘社会中性别差异并不突出，然而斗鸡活动是为数不多的排斥女性参与的男性主导的活动。(2) Geertz忽视了斗鸡活动变迁的历史，而这一变迁是与政治权力格局变迁紧密关联的。在未被殖民以前，巴厘的斗鸡活动是一项公开的社会活动，一般都在村社的中心举行，并且地方政府还对这项活动征税，这部分收入是巴厘地方财政的一个重要组成部分。然而到荷兰殖民统治和之后印尼的统治之下，斗鸡活动被查禁而只能转成半秘密地进行。许多巴厘人将这个活动作为反抗主要民族爪哇人统治的一个符号行为(symbolic practice)。由此可见斗鸡活动的变迁和政治权力变迁之间的紧密关系，这里面包含有殖民主义的权力和大民族对少数民族统治的权力。(3) Geertz关于斗鸡的文化阐释结论有两个，一个是认为它是巴厘社会上层政治格局的一个模仿与表现，这个地方社区主要权力被几个家庭所垄断，他们之间形成一种紧张的竞争关系，这种竞争关系也反映在依附斗鸡的赌博活动上，各家之间激烈地竞争。另一个解释是它同样是对巴厘社会总体形态的一种反讽式的倒置(ironic inversion)，暗示着巴厘人日常表现出来的淡泊与优雅背后实际上是异常分化的社会阶层和激烈的竞争本质，斗鸡其实是对阶层大屠杀(status bloodbath)的隐喻。Roseberry认为Geertz的解释很精彩，但他在揭露这些阐释性的本质之前缺乏对巴厘地方社会阶级分层体制作铺垫式的描述。
这三点批评最终导向一个基本的问题，即Geertz将地方社会文化作为一个基本分析阐释单位的文本(text)的研究方法。Roseberry认为我们不能把文化/文本当作一个静态的产物(a static product)，相反，他认为事实上文化是一个动态的意义生产过程(a dynamic process of meaning production)，而这个生产过程本身是各种权力参与塑造的过程。Roseberry倡议，当我们把地方社会文化当作一个文本来分析阐释的时候，我们首先应该警觉我们看到的这个社会文本究竟是由谁书写的，是谁的社会文本。其次，我们应该将文化观念和系统看作一个唯物的社会过程(as material social process)，文化是被社会性的建构起来了的，但它同时也在继续进行社会性的建构(culture is socially constituted, but also socially constituting)，为参与其中的人们制造更多的意义乃至权力。跟随马克思主义批评家Raymond Williams的观点，Roseberry亦主张以一种文化唯物主义(Cultural Materialism)的视角来看待文化生产的问题: Cultural creation is itself a form of material production, that the abstract distinction between material base and ideal superstructure dissolves in the face of a material social process through which both "material" and "ideal" are constantly created and recreated.
Sherry Ortner结合Geertz的文化概念、浓描方式和福柯等人的权力分析来探讨喜马拉雅登山客和雪帕人互动关系，并且提出文化和权力之间存在的mutual generative的关系。她认为基于对登山活动和死亡意义理解的不同，在登山过程中，登山客型塑了一种对雪帕人的东方主义式的看法: 当雪帕人在遭遇事故时表现出很强的情绪，登山客觉得他们缺乏勇气、没有荣誉感、情绪表达像婴孩一样，乃至使用暴力强迫他们继续前进；当他们没有表现出强烈情绪，却又被认为是很奇怪的非人道的，并将这种态度归因于他们的宗教信仰，一种东方式的宿命论，认为死者的大限已至。Ortner反对这种表述，她认为那是因为登山客不了解雪帕人宗教观中的自律意识和他们这种表现背后的另类理性(如果死者的灵魂听到哭声，他们将无法脱身离世而去投入到下轮转世中去；同时哭声会导致血雨污染死者的眼睛，使他丧失寻找好的转世之路的能力)，并且也没有看到死亡事故对他们的实际冲击和影响(事实上很多雪帕人接下来会选择暂时乃至永久地不再参与登山活动)。但在登山客制造了东方主义式的象征权力的同时，Ortner认为雪帕人也从他们的宗教里发掘了并且实践着自身的能动性。作者列举了这种能动性各个方面的表现，尤其是雪帕人为规避登山活动带来的物理的和渎神的高风险所做出的各种努力(通过献祭的方式取悦神以获得保护的权力，以回避杀生不触怒山神等)。然而尽管做了很多努力，山难还是会发生。事故发生后，雪帕人的宗教则另一种方式发挥它的功能，强调通过情绪自律的方式进行修行来强化自我的权力(self discipline for self empowerment)，或者由高修行的人士将自我权力转移到弱修行的人那里，一来避免活人的强烈情绪影响死者的转世，二来帮助自己和家人从悲痛阴影中解脱出来。在这个描述异常精彩的个案分析中，Ortner成功地论述了文化和权力之间的mutual generative关系。
Talal Asad的文章则批评Geertz对其使用的宗教概念不加以历史化的反思。他认为西方人文社科概念里的“宗教”这一概念、词汇、类别都是由启蒙以后西方世俗化潮流中主导的世俗政府和科学对基督教进行界定时提出的。原本覆盖蔓延西方社会生活各个方面的基督教通过政治和科学的权力的界定后变成一个叫“宗教”的独立领域和类别，这样既解决了信仰自由的问题(信仰“宗教”-不信仰“宗教”-信仰“科学”)，又可以把基督教的影响力从世俗政权中排除出去(因为它们分属不同的领域和类别)，至少做到了政教分离。Geertz的宗教概念对此并没有反思，只是将现实社会的状况理论化后拿来进行学术分析，殊不知现实社会中的宗教状态也是历史上的政治权力互动的产物。
Sherry B Ortner, 1999, "Introduction" and "Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", in Sherry Ortner ed., The Fate of "Culture": Geertz and Beyond, UC Berkeley;
Tala Asad, 1985, "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz", Man, vol.18, Pp 237-259;
Andrew B. Kipnis, 2001, "The Flourishing of Religion in Post-Mao China and the Anthropological Category of Religion", The Australian Journal of Anthropology, Vol.12, No. 1, Pp 32-46;
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这堂课讨论符号与诠释人类学代表人物Geertz的文化观点。Ortner认为Geertz修订的文化概念(Culture as the webs of meaning within which people live, and can only be understood through the act of interpretation)适用于多个学科，打破了学科性的界限；同时他又建立起一套研究文化系统的诠释学的方法(interpretative approach)，这套方法与社会科学中的科学主义相抗衡，具有持久的影响力。然而也正是这套修订了的文化概念和诠释学的方法，遭遇了许多的批评。其中来自实证主义(Positivism)和权力分析学派(Power-centered approach)的批评最多也最严厉。实证主义者认为Geertz的方法太诠释太主观了；而权力分析学派则认为Geertz的研究缺乏对文化生产背后权力因素的考察，他将文化看作静态的纯粹的文本，而不关心它其实是权力的产物，同时又是一种权力的生产和再生产的过程。为此，Ortner为Geertz作了一些辩护。她认为Geertz虽然的确很少涉及权力分析，但他所提出的概念和研究方法仍然对讨论民族志中的文化与权力具有重要的启发。在Ortner自己的文章，她将结合Geertz文化作为意义生产的机制和福柯等人的权力与知识生产的维度来分析一个个案民族志中的权力与文化之间的建构关系(mutually constructing)。
我在问答环节讨论了阐释人类学兴起的原因。在知识源流上，Geertz从Weber那里继承了许多，其中包括对文化系统的关注、Weber研究文化系统的contextualized interpretation的方式(即他讨论新教伦理和资本主义发展之间关系的方式)以及他对文化意义生产中人的能动性的关注(exploration of human agency in meaning production，指的是韦伯认为人们是有意识地参与到意义生产的过程中的)。此外，对于Geertz而言，另一个重要的影响来自于人类学内部的反思。阐释人类学似乎可以视作是对Levi-Strauss结构主义人类学的某种回应，这之间存在的对比关系可能至少有两个层面: (1) Thick Description vs. "Armchair" Anthropological Research; (2) Understanding Cultural Diversities through Localized and Contextualized Interpretation vs. Discovering a Underlying Universal Structure。同时，阐释人类学似乎也可以视作是对表述危机(the crisis of representation)的一个回应，反思民族志研究的方法和写作方式(研究方法如阐释的路径；写作方式如浓/深描)。而这一立场与选择之后又进一步被后现代学者所批评。
本周阅读材料集中关注的点是后结构主义者以权力话语分析缺乏对Geertz提出批评，以及继承他研究观点和方法的学者如何将权力和文化概念结合在一起进行民族志写作与分析的尝试。
William Roseberry批评了Geertz关于巴厘斗鸡的文化阐释研究存在的一些缺陷。这些缺陷包括: (1) Geertz的写作中忽视了女性的角色。Geertz关于巴厘社会的几项研究之间存在一些不和谐的地方，比如在一些著作中Geertz提到斗鸡活动经常跟随流动市场展开，依附斗鸡的赌博活动似一种经济行为，对巴厘社会的货币化有极大的贡献，而流动市场的商贩经常是这类斗鸡与赌博活动的组织者。在另一些著作中，Geertz又提到，巴厘流动市场的商业活动几乎是由女性主导的。于是矛盾出现了，因为Geertz宣称虽然巴厘社会中性别差异并不突出，然而斗鸡活动是为数不多的排斥女性参与的男性主导的活动。(2) Geertz忽视了斗鸡活动变迁的历史，而这一变迁是与政治权力格局变迁紧密关联的。在未被殖民以前，巴厘的斗鸡活动是一项公开的社会活动，一般都在村社的中心举行，并且地方政府还对这项活动征税，这部分收入是巴厘地方财政的一个重要组成部分。然而到荷兰殖民统治和之后印尼的统治之下，斗鸡活动被查禁而只能转成半秘密地进行。许多巴厘人将这个活动作为反抗主要民族爪哇人统治的一个符号行为(symbolic practice)。由此可见斗鸡活动的变迁和政治权力变迁之间的紧密关系，这里面包含有殖民主义的权力和大民族对少数民族统治的权力。(3) Geertz关于斗鸡的文化阐释结论有两个，一个是认为它是巴厘社会上层政治格局的一个模仿与表现，这个地方社区主要权力被几个家庭所垄断，他们之间形成一种紧张的竞争关系，这种竞争关系也反映在依附斗鸡的赌博活动上，各家之间激烈地竞争。另一个解释是它同样是对巴厘社会总体形态的一种反讽式的倒置(ironic inversion)，暗示着巴厘人日常表现出来的淡泊与优雅背后实际上是异常分化的社会阶层和激烈的竞争本质，斗鸡其实是对阶层大屠杀(status bloodbath)的隐喻。Roseberry认为Geertz的解释很精彩，但他在揭露这些阐释性的本质之前缺乏对巴厘地方社会阶级分层体制作铺垫式的描述。
这三点批评最终导向一个基本的问题，即Geertz将地方社会文化作为一个基本分析阐释单位的文本(text)的研究方法。Roseberry认为我们不能把文化/文本当作一个静态的产物(a static product)，相反，他认为事实上文化是一个动态的意义生产过程(a dynamic process of meaning production)，而这个生产过程本身是各种权力参与塑造的过程。Roseberry倡议，当我们把地方社会文化当作一个文本来分析阐释的时候，我们首先应该警觉我们看到的这个社会文本究竟是由谁书写的，是谁的社会文本。其次，我们应该将文化观念和系统看作一个唯物的社会过程(as material social process)，文化是被社会性的建构起来了的，但它同时也在继续进行社会性的建构(culture is socially constituted, but also socially constituting)，为参与其中的人们制造更多的意义乃至权力。跟随马克思主义批评家Raymond Williams的观点，Roseberry亦主张以一种文化唯物主义(Cultural Materialism)的视角来看待文化生产的问题: Cultural creation is itself a form of material production, that the abstract distinction between material base and ideal superstructure dissolves in the face of a material social process through which both "material" and "ideal" are constantly created and recreated.
Sherry Ortner结合Geertz的文化概念、浓描方式和福柯等人的权力分析来探讨喜马拉雅登山客和雪帕人互动关系，并且提出文化和权力之间存在的mutual generative的关系。她认为基于对登山活动和死亡意义理解的不同，在登山过程中，登山客型塑了一种对雪帕人的东方主义式的看法: 当雪帕人在遭遇事故时表现出很强的情绪，登山客觉得他们缺乏勇气、没有荣誉感、情绪表达像婴孩一样，乃至使用暴力强迫他们继续前进；当他们没有表现出强烈情绪，却又被认为是很奇怪的非人道的，并将这种态度归因于他们的宗教信仰，一种东方式的宿命论，认为死者的大限已至。Ortner反对这种表述，她认为那是因为登山客不了解雪帕人宗教观中的自律意识和他们这种表现背后的另类理性(如果死者的灵魂听到哭声，他们将无法脱身离世而去投入到下轮转世中去；同时哭声会导致血雨污染死者的眼睛，使他丧失寻找好的转世之路的能力)，并且也没有看到死亡事故对他们的实际冲击和影响(事实上很多雪帕人接下来会选择暂时乃至永久地不再参与登山活动)。但在登山客制造了东方主义式的象征权力的同时，Ortner认为雪帕人也从他们的宗教里发掘了并且实践着自身的能动性。作者列举了这种能动性各个方面的表现，尤其是雪帕人为规避登山活动带来的物理的和渎神的高风险所做出的各种努力(通过献祭的方式取悦神以获得保护的权力，以回避杀生不触怒山神等)。然而尽管做了很多努力，山难还是会发生。事故发生后，雪帕人的宗教则另一种方式发挥它的功能，强调通过情绪自律的方式进行修行来强化自我的权力(self discipline for self empowerment)，或者由高修行的人士将自我权力转移到弱修行的人那里，一来避免活人的强烈情绪影响死者的转世，二来帮助自己和家人从悲痛阴影中解脱出来。在这个描述异常精彩的个案分析中，Ortner成功地论述了文化和权力之间的mutual generative关系。
Talal Asad的文章则批评Geertz对其使用的宗教概念不加以历史化的反思。他认为西方人文社科概念里的“宗教”这一概念、词汇、类别都是由启蒙以后西方世俗化潮流中主导的世俗政府和科学对基督教进行界定时提出的。原本覆盖蔓延西方社会生活各个方面的基督教通过政治和科学的权力的界定后变成一个叫“宗教”的独立领域和类别，这样既解决了信仰自由的问题(信仰“宗教”-不信仰“宗教”-信仰“科学”)，又可以把基督教的影响力从世俗政权中排除出去(因为它们分属不同的领域和类别)，至少做到了政教分离。Geertz的宗教概念对此并没有反思，只是将现实社会的状况理论化后拿来进行学术分析，殊不知现实社会中的宗教状态也是历史上的政治权力互动的产物。
2011年11月7日星期一
结构主义、结构马克思主义和人类学
以Levi-Strauss为代表的结构主义盛行于20世纪50-70年代，来源于法国。法国的知识传统区别于其他国家，the French intellectuals' specializations are always thought of as enriching a common pool of knowledge rather than as developing new areas of study。相比于英国的经验主义者，法国知识分子更跨学科，形成哲学文学历史等多个学科对话的思想体系。
法国结构主义的兴盛与当时法国乃至欧洲的社会政治形势有关。二战后旧的秩序被彻底打破，普遍重建和追求自由，发挥人的主动能动性的社会心态刺激了以萨特为代表的存在主义的兴起。存在主义最核心的口号是“存在先于本质”。它鼓吹人的自由与意愿超越所有结构制度与规范。从战后重建到繁荣的60年代，法国社会面临着“物质上升，信仰下降”的危机，物质的丰盛侵蚀了理想，新成长起来的一代法国人对这种庸碌生活表现出异常的不安，在各种思潮的影响下，1968年5月，人们走上街头进行了所谓的“五月革命”。法国政府对于这场运动的暴力回应促进人们开始反思存在主义思潮的局限，结构主义应运而生，它否认人的完全自由选择的观点，强调结构决定了人类行为。
Levi-Strauss的结构主义受到多种学术思潮的影响，包括有瑞士人Saussure的结构语言学，Durkheim和Mauss的早期社会结构思想和婚姻交换的理念，美国Boasian的文化人类学传统(我就这一影响提问，张老师认为，虽然Boasian的文化相对论和Levi-Strauss结构主义核心的普遍主义在思想形态上相对立，但后者并不反对文化多元性，相反他也鼓吹文化多元反对种族歧视。后来我阅读《李维史陀对话轮》[1994年正中书局版]后有感，相信Boas对Levi-Strauss的影响可能并不是思潮上的，而主要是研究主题和素材上的，Levi-Strauss声称Boas对族群文化的研究非常丰富而深入，对他影响很大)，黑格尔和马克思主义(Levi-Strauss自称早期是个社会党人；同时他的学术见解中包含了许多辩证法和二元对立的理念)，弗洛伊德的心理学(影响到Levi-Strauss认为他鼓吹的深层结构是一种集体无意识)等等。
结构主义的主要观点认为任何现象的表象背后都有一套稳定不变的深层结构，正是这套深层结构创造了意义而非表象本身具有意义。有些看似不相关的表象可能是建立在同一套深层结构上的，因为丰满深层结构的修辞与描述才使表现显得不同了。而在所有这些深层结构背后，在终极处是一个二元对立的核心，任何深层结构都包含有一个二元对立的论述，虽然有时这对立的两极可能可以调和。整个结构主义的分析论述是通过演绎法来进行的，因为其创建人相信存在深层乃至终极的结构，这个结构是普世的，因为人类分享有同一个psychic unity或者a common mentality。Levi-Strauss的结构主义研究主要集中在神话学、亲属制度、图腾符号，餐桌礼仪，音乐等相关研究。
1970年代及其后，批评反思结构主义的后结构主义、结构马克思主义、女性主义等思潮相继兴起，后结构主义的代表人物包括德里达、福柯、布迪厄等。
我在课上询问的另一个问题关于结构主义的当代人类学遗产的。基于他核心部分的普遍论与当代人类学主流的文化相对论之间的对立，以及它论证所用方法(演绎法)与实证主义经验研究归纳法之间的对立，似乎造成了结构主义影响的式微。然而我们不能否认结构主义的影响仍在继续，为后来的思潮所部分的继承或省思。举几个或者不太恰当例子，譬如后结构主义的表述仍有沿用结构主义的框架；而阐释人类学关于文化和符号的解读当中，似有延续“深层结构”的可能。譬如在格尔兹的文章中，他认为有一些cultural key是可以借助来理解地方性文化的核心，这在印尼爪哇岛是内外之别的判断，在巴厘岛是剧场表演，在摩洛哥是一种特殊的语言形式Nisba。当然应该注意的是，这些cultural key不再是基于Levi-Strauss关于人类思维普同性的假设，而是从当地人的视角出发的地方性知识。
法国结构主义的兴盛与当时法国乃至欧洲的社会政治形势有关。二战后旧的秩序被彻底打破，普遍重建和追求自由，发挥人的主动能动性的社会心态刺激了以萨特为代表的存在主义的兴起。存在主义最核心的口号是“存在先于本质”。它鼓吹人的自由与意愿超越所有结构制度与规范。从战后重建到繁荣的60年代，法国社会面临着“物质上升，信仰下降”的危机，物质的丰盛侵蚀了理想，新成长起来的一代法国人对这种庸碌生活表现出异常的不安，在各种思潮的影响下，1968年5月，人们走上街头进行了所谓的“五月革命”。法国政府对于这场运动的暴力回应促进人们开始反思存在主义思潮的局限，结构主义应运而生，它否认人的完全自由选择的观点，强调结构决定了人类行为。
Levi-Strauss的结构主义受到多种学术思潮的影响，包括有瑞士人Saussure的结构语言学，Durkheim和Mauss的早期社会结构思想和婚姻交换的理念，美国Boasian的文化人类学传统(我就这一影响提问，张老师认为，虽然Boasian的文化相对论和Levi-Strauss结构主义核心的普遍主义在思想形态上相对立，但后者并不反对文化多元性，相反他也鼓吹文化多元反对种族歧视。后来我阅读《李维史陀对话轮》[1994年正中书局版]后有感，相信Boas对Levi-Strauss的影响可能并不是思潮上的，而主要是研究主题和素材上的，Levi-Strauss声称Boas对族群文化的研究非常丰富而深入，对他影响很大)，黑格尔和马克思主义(Levi-Strauss自称早期是个社会党人；同时他的学术见解中包含了许多辩证法和二元对立的理念)，弗洛伊德的心理学(影响到Levi-Strauss认为他鼓吹的深层结构是一种集体无意识)等等。
结构主义的主要观点认为任何现象的表象背后都有一套稳定不变的深层结构，正是这套深层结构创造了意义而非表象本身具有意义。有些看似不相关的表象可能是建立在同一套深层结构上的，因为丰满深层结构的修辞与描述才使表现显得不同了。而在所有这些深层结构背后，在终极处是一个二元对立的核心，任何深层结构都包含有一个二元对立的论述，虽然有时这对立的两极可能可以调和。整个结构主义的分析论述是通过演绎法来进行的，因为其创建人相信存在深层乃至终极的结构，这个结构是普世的，因为人类分享有同一个psychic unity或者a common mentality。Levi-Strauss的结构主义研究主要集中在神话学、亲属制度、图腾符号，餐桌礼仪，音乐等相关研究。
1970年代及其后，批评反思结构主义的后结构主义、结构马克思主义、女性主义等思潮相继兴起，后结构主义的代表人物包括德里达、福柯、布迪厄等。
我在课上询问的另一个问题关于结构主义的当代人类学遗产的。基于他核心部分的普遍论与当代人类学主流的文化相对论之间的对立，以及它论证所用方法(演绎法)与实证主义经验研究归纳法之间的对立，似乎造成了结构主义影响的式微。然而我们不能否认结构主义的影响仍在继续，为后来的思潮所部分的继承或省思。举几个或者不太恰当例子，譬如后结构主义的表述仍有沿用结构主义的框架；而阐释人类学关于文化和符号的解读当中，似有延续“深层结构”的可能。譬如在格尔兹的文章中，他认为有一些cultural key是可以借助来理解地方性文化的核心，这在印尼爪哇岛是内外之别的判断，在巴厘岛是剧场表演，在摩洛哥是一种特殊的语言形式Nisba。当然应该注意的是，这些cultural key不再是基于Levi-Strauss关于人类思维普同性的假设，而是从当地人的视角出发的地方性知识。
殖民主义人类学和后殖民批评
关于英国(结构)功能主义人类学与殖民主义之间的密切关系是不言而喻的。作为一个新建的学科，人类学一方面需要资金来进行学科建设，一方面也需要表现自身作为一个学科的功用，殖民政府因而成为英国人类学主要的赞助人。同时新建的人类学机构也为殖民组织培训殖民地治理的官员，最主要的机构包括LSE和SOAS。也因为这种亲密关系，我们可以发现，当时英国功能主义人类学田野调查主要集中在非洲。作为服务于殖民统治的学科，进入殖民地田野点的人类学家有意识地将研究主题集中在几个方面，包括land tenure, codification of traditional law, labor migration, the position of chiefs, household budgets。这种主题的集中也是可以理解的，因为殖民政府希望了解这片土地上的人们已有的治理体系，他们可以借助来使用，用indirect rule或者说，让殖民地的人在基层自治，在获得更大的资源产出的同时，有效地降低殖民政府的总体治理成本(比如它可以减少各种官员和军队人员的投入)。人类学家同时又有意识地把被研究的群体(即被殖民的群体)想象成与世隔绝的静态的社会文化系统，尽管他们清楚地意识到这些群体在和殖民政府发生互动，但这些却被人类学家们枉自撇开了。关于殖民主义人类学最大的批评在于，不仅学科本身某种程度上成为殖民主义的帮凶，它们的研究本身最大的缺陷在于无视包含被研究之社会文化系统的更大的殖民主义的系统：对后者缺乏审视和批判，对研究的被殖民的系统静态孤立地观察，对两个系统之间的权力互动缺乏敏感性。后殖民人类学(postcolonalist anthropology)即鼓吹放弃对被殖民的地方社会文化系统的考察，转而研究殖民体系本身和它的权力触角如何延伸到地方上去。
本身的阅读材料亦揭示了功能主义人类学兴起和殖民主义之间的关系。然而有一个有趣的点，提到Evans-Pritchard的努尔人社会研究时，虽然我们可以明确了解到他和殖民政府之间的亲密关系(他从殖民政府那里获得许多帮助和出版资金，另外张老师似乎提及他的许多材料并不是从田野当中获得的，而是在警察局里对当地犯人进行质问时获得的，彰显了研究者和被研究者之间的权力不平等)。然而，Evans-Pritchard对自己的研究伦理并不是没有反思的，有文章提到，他刻意在书中把努尔人的社会描述成没有领袖的民主社会，这一方面破灭了殖民政府试图寻找一个基层代理人的企图，另一方面也在观念上给西方社会提供了一个另类的更民主的理想的社会样板，因为当时在欧洲关于君主制还是共和制有着异常激烈的讨论，似乎君主专制还占有某种讨论上的优势。Evans-Pritchard以一个非洲社会的理想模型表达了他的政治倾向。
[Henrika Kuklick, "Tribal Exemplars: Images of Political Authority in British Anthropology, 1885-1945", in George W. Stocking Jr. ed, Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology, University of Wisconsin Press]
另外Renato Rosaldo的文章From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor[in Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press]对比了Evans-Pritchard的《努尔人》和Emmanuel Le Roy Ladurie的《蒙塔尤》两书中书写者和田野调查者/宗教质询人在民族志生产上与被研究对象发生的权力关系互动。作者关注的核心是民族志中的modes of authority和descriptive rhetorics，以期建立关于民族志生产的解剖学。这篇文章的核心部分讨论了在上述两本书中，写作者和田野调查者/质询人如何运用修辞性的表达来建立民族志权威ethnographic authority，而掩盖了民族志生产中存在的权力不平衡的问题。
最后一篇Edward Said的Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors探讨了西方人类学关于非西方社会呈现中存在的权力与表述的问题。在Said看来，西方人类学的表述始终是跟殖民主义和后殖民主义关联在一起的，是东方主义式的。
本身的阅读材料亦揭示了功能主义人类学兴起和殖民主义之间的关系。然而有一个有趣的点，提到Evans-Pritchard的努尔人社会研究时，虽然我们可以明确了解到他和殖民政府之间的亲密关系(他从殖民政府那里获得许多帮助和出版资金，另外张老师似乎提及他的许多材料并不是从田野当中获得的，而是在警察局里对当地犯人进行质问时获得的，彰显了研究者和被研究者之间的权力不平等)。然而，Evans-Pritchard对自己的研究伦理并不是没有反思的，有文章提到，他刻意在书中把努尔人的社会描述成没有领袖的民主社会，这一方面破灭了殖民政府试图寻找一个基层代理人的企图，另一方面也在观念上给西方社会提供了一个另类的更民主的理想的社会样板，因为当时在欧洲关于君主制还是共和制有着异常激烈的讨论，似乎君主专制还占有某种讨论上的优势。Evans-Pritchard以一个非洲社会的理想模型表达了他的政治倾向。
[Henrika Kuklick, "Tribal Exemplars: Images of Political Authority in British Anthropology, 1885-1945", in George W. Stocking Jr. ed, Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology, University of Wisconsin Press]
另外Renato Rosaldo的文章From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor[in Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press]对比了Evans-Pritchard的《努尔人》和Emmanuel Le Roy Ladurie的《蒙塔尤》两书中书写者和田野调查者/宗教质询人在民族志生产上与被研究对象发生的权力关系互动。作者关注的核心是民族志中的modes of authority和descriptive rhetorics，以期建立关于民族志生产的解剖学。这篇文章的核心部分讨论了在上述两本书中，写作者和田野调查者/质询人如何运用修辞性的表达来建立民族志权威ethnographic authority，而掩盖了民族志生产中存在的权力不平衡的问题。
最后一篇Edward Said的Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors探讨了西方人类学关于非西方社会呈现中存在的权力与表述的问题。在Said看来，西方人类学的表述始终是跟殖民主义和后殖民主义关联在一起的，是东方主义式的。
2011年10月16日星期日
英国社会人类学功能学派与结构功能学派
Adam Kuper, 1996, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School, Chapter 3 and Chapter 6.这周的阅读主要是讨论英国功能主义学派人类学的历史与发展。功能主义的兴起具有特定的历史条件与背景，功能论者们不满当时人类学界中盛行的进化论与图书馆式的人类学研究，于是由Malinowski开创了功能主义学派的先河。Malinowski的功能主义盛行于1930年代，而1940年代是Radciffe-Brown等人的结构功能主义主导的时代，到了1950年代则由Leach和Gluckman等人开创的对功能主义范式的更新。
Malinowski的功能主义主要关注biocultural and psychological functionism，讨论一个社区中的家庭生活，经济活动和magic，他的研究导向是individual-oriented。他认为个人具有各种各样的心理需求，而社会机制的存在正是为了满足这种需求。而Radciffe-Brown等人的结构功能主义因为感到前者无力对社会事实抽象化，并且在研究方法上有一种everything is related to everything的困境，所以他们选择关注社会事实背后的结构性因素，尤其是政治体制方面的问题，是system-oriented。他们研究的社会也比前者更为复杂，不仅是人口上更多而且制度建设上也更繁复。
到了Leach和Gluckman这一代的人类学家，对前两者又存不满了。关于功能主义的一个最重要的批评是它对社会的描述是静态的，它无法解释和处理社会变迁。Leach的研究试图在功能主义的框架内增加对历史变迁的解释，譬如他在《缅甸高地诸政治体制》一书中罗列了文化上相对一致的持有三种政治体制的族群，说明三种政治体制在不同的历史和自然社会生态下会发生转化，但这些变化仍然是发生在一个给定的文化框架内的(克钦)。这种处理社会变迁的解释与Marxism存在不同，因为后者认为历史变迁是不断抛弃旧的体制出现新体制的过程，而Leach的变迁是有循环往复的迹象。另外，对于功能主义学派内部传统，Leach不满于结构功能主义对社会结构的过度关注而忽视个体的能动性，他强调个体为了追求权力和利益而对体制造成改造的力量。
Gluckman和Leach有许多针锋相对的地方，但是相比于先前的功能主义，Gluckman仍然提出他的修正意见。他也关注社会变迁，同时他也留意到社会冲突的普遍存在和可能存在的影响。他用功能主义的方法寻找一个社会中存在的某一机制，比如Magic和 Ritual，在他看来，是一种表达冲突的方式。人们通过在仪式中表达日常积累下来的不满与愤怒，这样的宣泄可以保证在非仪式的日常生活中社区的和睦共处。Gluckman的功能主义框架内的冲突解释，与马克思主义的阶级冲突论也是不同的，冲突在前者是有限的，而且是借以巩固社区和谐的一种工具；而马克思主义阶级冲突则是要从根本上把体制冲破。
2011年10月11日星期二
以赛亚·伯林《苏联的心灵》
由于伯林并非真正意义上的苏联问题专家，在我看来，他这本书有点类似叶永烈那种朝鲜见闻录，然而伯林当然是要更深入一些。他对苏联文艺人士的访谈和他在观念史上的知识积累，使他能够在战时他所认识和理解的苏联以外，尝试着将这一理解观念化(conceptalization)。我认为尤其重要的是本书中《人为的辩证法：最高统帅斯大林与统治术》和《苏俄文化》两篇文章。他提出“人为的辩证法”这一概念来概括斯大林的统治术。这是一种看似不断革命论的产物，通过持续的紧张和长期的战争动员状态来维持一个苏联式的社会主义官僚体制对广大人口的控制与治理。在这种体制下，每个人(包括统治阶层内部的人，可能连最高统治者也不例外，当然伯林可能倾向于把斯大林排除在外)都要小心翼翼地让自己的行动与党的运动风向合拍，但这种敏锐主要可能还是靠直觉。当然会有失算的时候，代价很严重。伯林认为苏联统治阶层用以理解外部世界，规划各项政策的基本范畴，都是来源于马克思-黑格尔的思想体系的。按马克思主义理论，革命会有高潮和低潮之分。但在低潮时期，矛盾和斗争依然是存在的，在积蓄到一定程度时就会发生质变。伯林就运用这套说法来解释斯大林的统治术。
他认为通过革命建立的政权都会遭受两种威胁。一种是革命过了头，继续巩固和加深革命时，革命吞噬了自己的儿女，发展成恐怖运动，譬如法国大革命就是一个例子。另一种是革命后身心俱疲的冷漠，革命滑向安逸、马虎、道德败坏、机巧钻营，或倒退到某种传统的独裁统治或寡头政治。于是对革命者而言，重要的是不要让自己的政权被自己点燃的火焰吞噬，同时也不能让新政权退回到革命前的老路上去。于是人为地控制革命的辩证法(这一辩证法原本是自然性的规律，但马克思主义者认为他们应当更科学的掌握它)：当革命过了头，往回拉一拉；当革命减缓停滞了，加把火推动。于是我们在苏联的例子里经常看到这种左右摇摆的路线。
伯林这种归纳是有意义的，因为这些观念性的总结和经验，尤其是苏联以外的社会主义实践经验亦有十分相符之处。接下来的问题，也是伯林没有讨论的，就是由苏联经验得出的一个概括，为什么同样在其他的社会主义国家仍然适用，纯粹因为它们同样是社会主义体制，还是有更多的启示？
在比较苏式经典社会主义体制和毛式运动型+苏式官僚的混合型体制时，我们可以发现它们对政治运动相似的重视，当代中国史上的政治运动也是这般左右摇摆。但有个小小的不同之处在于，似乎斯大林是比较能把握火候的(或者他停止运动也是为形势所逼？)，毛则一鼓作气想把运动永续地进行下去直到进入共产主义。这种体制的产生纯粹是领导人个人的创造么？还是符合社会主义社会规划工程的一个内在的要求(即社会主义制度要求建立这样一个体制)？如果参看先前王绍光的文章，王认为毛57年的反右运动是有某种偶然性的，然而不可否认的是，毛本人是十分相信运动方式的，对这一传统的信赖可能来自于他在延安时期的整风经验。我想这里应该还有很重要的一些问题需要思考，不是一下子能够理清的。
同时我也尝试思考，马克思主义实践中的民粹主义和民族主义关系。
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