William Roseberry, 1982, "Balinese Cockfight and the Seduction of Anthropology", Social Research, vol.49, Pp1013-28;
Sherry B Ortner, 1999, "Introduction" and "Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", in Sherry Ortner ed., The Fate of "Culture": Geertz and Beyond, UC Berkeley;
Tala Asad, 1985, "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz", Man, vol.18, Pp 237-259;
Andrew B. Kipnis, 2001, "The Flourishing of Religion in Post-Mao China and the Anthropological Category of Religion", The Australian Journal of Anthropology, Vol.12, No. 1, Pp 32-46;
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这堂课讨论符号与诠释人类学代表人物Geertz的文化观点。Ortner认为Geertz修订的文化概念(Culture as the webs of meaning within which people live, and can only be understood through the act of interpretation)适用于多个学科，打破了学科性的界限；同时他又建立起一套研究文化系统的诠释学的方法(interpretative approach)，这套方法与社会科学中的科学主义相抗衡，具有持久的影响力。然而也正是这套修订了的文化概念和诠释学的方法，遭遇了许多的批评。其中来自实证主义(Positivism)和权力分析学派(Power-centered approach)的批评最多也最严厉。实证主义者认为Geertz的方法太诠释太主观了；而权力分析学派则认为Geertz的研究缺乏对文化生产背后权力因素的考察，他将文化看作静态的纯粹的文本，而不关心它其实是权力的产物，同时又是一种权力的生产和再生产的过程。为此，Ortner为Geertz作了一些辩护。她认为Geertz虽然的确很少涉及权力分析，但他所提出的概念和研究方法仍然对讨论民族志中的文化与权力具有重要的启发。在Ortner自己的文章，她将结合Geertz文化作为意义生产的机制和福柯等人的权力与知识生产的维度来分析一个个案民族志中的权力与文化之间的建构关系(mutually constructing)。
我在问答环节讨论了阐释人类学兴起的原因。在知识源流上，Geertz从Weber那里继承了许多，其中包括对文化系统的关注、Weber研究文化系统的contextualized interpretation的方式(即他讨论新教伦理和资本主义发展之间关系的方式)以及他对文化意义生产中人的能动性的关注(exploration of human agency in meaning production，指的是韦伯认为人们是有意识地参与到意义生产的过程中的)。此外，对于Geertz而言，另一个重要的影响来自于人类学内部的反思。阐释人类学似乎可以视作是对Levi-Strauss结构主义人类学的某种回应，这之间存在的对比关系可能至少有两个层面: (1) Thick Description vs. "Armchair" Anthropological Research; (2) Understanding Cultural Diversities through Localized and Contextualized Interpretation vs. Discovering a Underlying Universal Structure。同时，阐释人类学似乎也可以视作是对表述危机(the crisis of representation)的一个回应，反思民族志研究的方法和写作方式(研究方法如阐释的路径；写作方式如浓/深描)。而这一立场与选择之后又进一步被后现代学者所批评。
本周阅读材料集中关注的点是后结构主义者以权力话语分析缺乏对Geertz提出批评，以及继承他研究观点和方法的学者如何将权力和文化概念结合在一起进行民族志写作与分析的尝试。
William Roseberry批评了Geertz关于巴厘斗鸡的文化阐释研究存在的一些缺陷。这些缺陷包括: (1) Geertz的写作中忽视了女性的角色。Geertz关于巴厘社会的几项研究之间存在一些不和谐的地方，比如在一些著作中Geertz提到斗鸡活动经常跟随流动市场展开，依附斗鸡的赌博活动似一种经济行为，对巴厘社会的货币化有极大的贡献，而流动市场的商贩经常是这类斗鸡与赌博活动的组织者。在另一些著作中，Geertz又提到，巴厘流动市场的商业活动几乎是由女性主导的。于是矛盾出现了，因为Geertz宣称虽然巴厘社会中性别差异并不突出，然而斗鸡活动是为数不多的排斥女性参与的男性主导的活动。(2) Geertz忽视了斗鸡活动变迁的历史，而这一变迁是与政治权力格局变迁紧密关联的。在未被殖民以前，巴厘的斗鸡活动是一项公开的社会活动，一般都在村社的中心举行，并且地方政府还对这项活动征税，这部分收入是巴厘地方财政的一个重要组成部分。然而到荷兰殖民统治和之后印尼的统治之下，斗鸡活动被查禁而只能转成半秘密地进行。许多巴厘人将这个活动作为反抗主要民族爪哇人统治的一个符号行为(symbolic practice)。由此可见斗鸡活动的变迁和政治权力变迁之间的紧密关系，这里面包含有殖民主义的权力和大民族对少数民族统治的权力。(3) Geertz关于斗鸡的文化阐释结论有两个，一个是认为它是巴厘社会上层政治格局的一个模仿与表现，这个地方社区主要权力被几个家庭所垄断，他们之间形成一种紧张的竞争关系，这种竞争关系也反映在依附斗鸡的赌博活动上，各家之间激烈地竞争。另一个解释是它同样是对巴厘社会总体形态的一种反讽式的倒置(ironic inversion)，暗示着巴厘人日常表现出来的淡泊与优雅背后实际上是异常分化的社会阶层和激烈的竞争本质，斗鸡其实是对阶层大屠杀(status bloodbath)的隐喻。Roseberry认为Geertz的解释很精彩，但他在揭露这些阐释性的本质之前缺乏对巴厘地方社会阶级分层体制作铺垫式的描述。
这三点批评最终导向一个基本的问题，即Geertz将地方社会文化作为一个基本分析阐释单位的文本(text)的研究方法。Roseberry认为我们不能把文化/文本当作一个静态的产物(a static product)，相反，他认为事实上文化是一个动态的意义生产过程(a dynamic process of meaning production)，而这个生产过程本身是各种权力参与塑造的过程。Roseberry倡议，当我们把地方社会文化当作一个文本来分析阐释的时候，我们首先应该警觉我们看到的这个社会文本究竟是由谁书写的，是谁的社会文本。其次，我们应该将文化观念和系统看作一个唯物的社会过程(as material social process)，文化是被社会性的建构起来了的，但它同时也在继续进行社会性的建构(culture is socially constituted, but also socially constituting)，为参与其中的人们制造更多的意义乃至权力。跟随马克思主义批评家Raymond Williams的观点，Roseberry亦主张以一种文化唯物主义(Cultural Materialism)的视角来看待文化生产的问题: Cultural creation is itself a form of material production, that the abstract distinction between material base and ideal superstructure dissolves in the face of a material social process through which both "material" and "ideal" are constantly created and recreated.
Sherry Ortner结合Geertz的文化概念、浓描方式和福柯等人的权力分析来探讨喜马拉雅登山客和雪帕人互动关系，并且提出文化和权力之间存在的mutual generative的关系。她认为基于对登山活动和死亡意义理解的不同，在登山过程中，登山客型塑了一种对雪帕人的东方主义式的看法: 当雪帕人在遭遇事故时表现出很强的情绪，登山客觉得他们缺乏勇气、没有荣誉感、情绪表达像婴孩一样，乃至使用暴力强迫他们继续前进；当他们没有表现出强烈情绪，却又被认为是很奇怪的非人道的，并将这种态度归因于他们的宗教信仰，一种东方式的宿命论，认为死者的大限已至。Ortner反对这种表述，她认为那是因为登山客不了解雪帕人宗教观中的自律意识和他们这种表现背后的另类理性(如果死者的灵魂听到哭声，他们将无法脱身离世而去投入到下轮转世中去；同时哭声会导致血雨污染死者的眼睛，使他丧失寻找好的转世之路的能力)，并且也没有看到死亡事故对他们的实际冲击和影响(事实上很多雪帕人接下来会选择暂时乃至永久地不再参与登山活动)。但在登山客制造了东方主义式的象征权力的同时，Ortner认为雪帕人也从他们的宗教里发掘了并且实践着自身的能动性。作者列举了这种能动性各个方面的表现，尤其是雪帕人为规避登山活动带来的物理的和渎神的高风险所做出的各种努力(通过献祭的方式取悦神以获得保护的权力，以回避杀生不触怒山神等)。然而尽管做了很多努力，山难还是会发生。事故发生后，雪帕人的宗教则另一种方式发挥它的功能，强调通过情绪自律的方式进行修行来强化自我的权力(self discipline for self empowerment)，或者由高修行的人士将自我权力转移到弱修行的人那里，一来避免活人的强烈情绪影响死者的转世，二来帮助自己和家人从悲痛阴影中解脱出来。在这个描述异常精彩的个案分析中，Ortner成功地论述了文化和权力之间的mutual generative关系。
Talal Asad的文章则批评Geertz对其使用的宗教概念不加以历史化的反思。他认为西方人文社科概念里的“宗教”这一概念、词汇、类别都是由启蒙以后西方世俗化潮流中主导的世俗政府和科学对基督教进行界定时提出的。原本覆盖蔓延西方社会生活各个方面的基督教通过政治和科学的权力的界定后变成一个叫“宗教”的独立领域和类别，这样既解决了信仰自由的问题(信仰“宗教”-不信仰“宗教”-信仰“科学”)，又可以把基督教的影响力从世俗政权中排除出去(因为它们分属不同的领域和类别)，至少做到了政教分离。Geertz的宗教概念对此并没有反思，只是将现实社会的状况理论化后拿来进行学术分析，殊不知现实社会中的宗教状态也是历史上的政治权力互动的产物。
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